Zani i Naltë – Nga Imam Aliu te Salahedin Ejjubiu, nga Emir Abdul-Kaderi te Hasan Riza Pasha… II

Nga Imam Aliu te Salahedin Ejjubiu, nga Emir Abdul-Kaderi te Hasan Riza Pasha… II

Jul 30, 2015 Zani i Nalte Studime 0

Fatos Kopliku, M.S., Washington DC, SHBA

(Pjesa e II-të)

“Vërtet, tek i Dërguari i Zotit keni shembull të shkëlqyer” (33:21)

Abstrakt

Ndër përvojat e jetës njerëzore, lufta është me shumë gjasë sprova më e vështirë e vetëpërmbajtjes, e kryerjes së detyrës pa shkelur cakun, e aq më tepër një arenë ku dikush mund edhe të jetë i mëshirshëm; sprovë e vështirë vërtet, por jo e pamundur. Urdhrat kalorësiakë të Mesjetës Klasike të Evropës ishin praktikisht vëllazëri murgjish me shpatë. Jeta e tyre ishte e gdhendur nga një sërë rregullash të rrënjosura në shpirtmërinë kristiane, ndërsa ia kishin dedikuar jetën shërbimit ushtarak. Në thelb, ata përpiqeshin të brendësonin natyrën askete të Krishtit në sferën marciale të jetës, e të vepronin si Krishti nëse ai do të kishte përdorur shpatën. Në mënyrë shumë të ngjashme, karakteri i mjeshtrave samuraj ka qenë tërësisht i mbrujtur nga Budizmi, dhe në thelb synimi ishte brendësimi i natyrës askete të Budës(i cili, sikurse Krishti, nuk përdori shpatë në jetën e vet) në jetën e luftëtarit. Po ashtu, në Islam vëllazëritë e përshpirtshme marciale (futuwwa) kanë qenë të pranishme që në kohët më të hershme, me rregulla qartësisht të kodifikuara sipas normave islame. Por, ndryshe nga Krishti apo Buda, Profeti Muhamed a.s. ka dhënë direkt shembullin e vet edhe në këtë përvojë të jetës njerëzore, dhe në këtë shkrim do të shohim disa mishërime historike të kësaj norme profetike.

Në pjesën e parë identifikuam ngjyrosjen dhe dominimin e perspektivës kristiane nga Krishti – një figurë madhore profetike që shmangu punët e botës duke u kredhur tërësisht në botën e brendshme shpirtërore – si vështirësinë kryesore të kristianëve në rrokjen e mundësisë së një shenjtori apo profeti që ishte edhe luftëtar, meqë sfera marciale shpesh shihej, dhe jo krejt pa të drejtë, si diçka në antitezë me shpirtëroren. Por, ashtu si Davidi (Daudi) e Solomoni (Sulejmani), profetët madhorë të Dhiatës së Vjetër, si Rama e Krishna në Hinduizëm, apo Dakanawida i indianëve të Amerikës, po ashtu edhe Profeti Muhamed përmbushi në harmoni të plotë obligimet si autoritet shpirtëror e tokësor, duke përfshirë edhe sferën e luftës. Kjo e fundit duhet shmangur gjer sa të shteren të gjitha mundësitë, por nëse do të luftohet, atëherë duhet të jetë brenda rregullave e normave, shkelja e të cilave çligjëron automatikisht çdo luftë në emër të fesë. Diçka jo e lehtë për t’u arritur, por kjo është norma e vendosur nga Profeti. Ne sollëm katër shembuj historikë që e mishëruan këtë normë profetike, Imam Aliun e Salahedin Ejjubiun që i trajtuam në pjesën e parë, dhe Emir Abdul Kaderin e Hasan Riza Pashën që do t’i trajtojmë më poshtë. Në të njëjtën kohë këto shembuj duhet të shërbejnë si pikë referimi në gjykimin e deklaratave e veprave të shumë militantëve të sotëm që pretendojnë se përfaqësojnë e mbrojnë Islamin.

Emir Abdul Kader Xhezairi (1808 – 1883)

Para se të flasim mbi figurën e Emir Abdul Kaderit – një sharîf (pasardhës i Profetit), dijetar e mendimtar, njeri me prani e bujari shpirtërore të pamohueshme siç edhe do ta shohim nga dëshmitë e vetë evropianëve – që nga viti 1830 deri në vitin 1847 udhëhoqi qëndresën algjeriane kundër agresionit kolonialist francez, është me vend të ndalemi pak tek ideja e eksportimit të ‘demokracisë’, ‘progresit’, e ‘zhvillimit’ nëpër botë. Ajo serviret sot si kasaveti numër një që lë pa gjumë një numër jo të vogël politikanësh, biznesmenësh, analistësh, akademikësh, ekonomistësh, etj., etj. Në shekullin e XIX ky kasavet quhej ndryshe. Ai njihej si ‘misioni qytetërues’ (mission civilisatrice) apo ‘barra e njeriut të bardhë’ (white man’s burden). Kjo e fundit i referohet titullit të poemës së Rudyard Kipling-ut shkruar më 1899, e cila që atëherë falë përmbajtjes së saj është bërë simbol i racizmit eurocentrist dhe aspiratave perëndimore për të dominuar pjesën tjetër të botës. Në vitin 1830 Franca filloi një mision të tillë “qytetërues” në Algjeri, i cili përshkruhet në këtë mënyrë nga Dr. Bodichon:

S’ka rëndësi shumë nëse Franca në administrimin politik del ndonjëherë jashtë kufijve të parimeve morale bazë; e rëndësishme është që ajo të themelojë një koloni të qëndrueshme, e kjo si rrjedhojë do të sjellë qytetërimin evropian në këto vende barbare; kur një projekt që është në të mirën e njerëzimit duhet të zbatohet, rruga më e shkurtër është më e mira. Tani, rruga më e shkurtër është terrori…[1]

Në letër ky është projekti, kuptohet, “për të mirën e njerëzimit”. Ndërsa në terren ndodhin këto: konti d’Hérisson rrëfen në librin e tij La chasse à l’homme (Gjuetia e njeriut), jo pa brejtje ndërgjegje, se “ne sillnim fuçi të mbushura me veshë të prerë, dy nga dy…” çmimi i një çifti veshësh arabë ishte dhjetë franga, ndërsa “gratë e tyre ishin pre perfekte.”[2] Dy gjeneralët kryesorë francezë në Algjeri, Bugeaud dhe St. Arnaud, në një nga raportet e tyre tregojnë se në një krahinë “të gjitha fshatrat, mbi 200, u dogjën, të gjitha bahçet u shkatërruan, të gjitha pemët e ullinjve u prenë.”[3] Ndërsa një raport i Komisionit Hetues Qeveritar i vitit 1883 pranon haptazi:

Kemi masakruar edhe njerëz që kishin lejekalime franceze, me sebep dyshimi premë në fyt popullsi të tëra që më vonë dolën krejt të pafajshme, çuam në gjyq burra të famshëm për shenjtërinë e tyre, burra të përnderuar, vetëm se patën guximin të na dilnin përpara për të zbutur tërbimin tonë duke ndërmjetësuar në emër të bashkatdhetarëve të tyre të gjorë; kishte njerëz [tanët] për t’i dënuar e njerëz të civilizuar për t’i ekzekutuar ata.[4]

Adolphe Vilhem Dinesen, një oficer danez që edhe pse iu bashkua si vullnetar Ushtrisë së Afrikës dhe u dekorua me çmimin Nder i Legjionit, s’e fsheh mendimin e tij në lidhje me sjelljen e ushtrisë franceze: “është për më tepër tipike që, sa herë francezët shkelin në Afrikë pemët zhduken, burimet thahen, banorët marrin arratinë dhe mbetet veç një djerrinë. Francezët dinë si të pushtojnë, po jo si të ruajnë.”[5] Kjo është një tablo e përvojës së agresionit kolonialist francez[6] – apo “misionit qytetërues”, siç pretendonin ata – ndaj popullatës algjeriane, agresion i cili arriti përmasa të tilla sa mendimtari e reformatori francez Prosper Enfantin do të shprehej se “Algjeria tani më indinjon, ose të paktën më bën të dua veç Algjerinë e arabëve e të skuqem nga turpi për francezët tanë. Sinqerisht besoj se sikur të kisha sadopak dell luftëtari, do të shkoja e bashkohesha me Abdul Kader-in e do t’i ofroja gjakun tim për t’i shpartalluar këta qytetërues të vetë-shpallur.”[7]

Rrethuar nga kësisoj mizorish kushdo mund të bjerë në dëshpërim dhe ta lërë arsyen e sjelljen në dorë të ndjesisë së hakmarrjes, ndjesisë për t’u përgjigjur me të njëjtën monedhë.[8] Por Emir Abdul Kaderi përballë krimeve e barbarisë së ushtrisë kolonialiste franceze përgjigjet me dinjitet duke shpallur se:

Çdo arab që zë rob një ushtar francez do të paguhet tetë douros… çdo arab që ka nën zotërim një francez është i detyruar ta mirëtrajtojë… Në rast se i zëni rob ankohet për keqtrajtim, arabi do të humbasë të drejtën e çdo shpërblimi.[9]

Përkujdesja ndaj ushtarëve francezë të zënë rob ishte hiç më pak se e jashtëzakonshme duke pasur parasysh krimet sistematike të ushtrisë franceze ndaj popullatës civile, kur ndjenjat e hakmarrjes që vlonin në shumë algjerianë, të cilët kishin humbur të afërmit e tyre, mund të shpërthenin natyrshëm. Ky kujdes nuk ishte assesi pjesë e ndonjë përpjekjeje për të predikuar apo detyruar konvertimin e të burgosurve, diçka që do të ishte shkelje flagrante e udhëzimit kur’anor se “nuk ka shtrëngim në fe” (2:256), dhe nëse nevojitet shembull, murgu Suchet pohon se Emiri vetë dha urdhër për dënimin me pesëdhjetë shkopinj të një arabi që i kishte thënë një kristiani të konvertohej[10]. Emiri jo vetëm u kujdes duke i mbrojtur e ushqyer ata, por edhe duke sjellë priftërinj në kamp për mirëqenien e tyre shpirtërore, siç dëshmon një letër dërguar Peshkopit të Algjerisë, Monsinjorit Dupuch.[11] Ndërsa gratë e rëna rob i la nën kujdestarinë e nënës së vet në një çadër të ruajtur paprerë ndaj çdo ngacmuesi të mundshëm.

Nuk është për t’u habitur se shumë nga ish-të burgosurit përqafuan Islamin, e shumë syresh, kur u liruan, vendosën t’i shërbenin Emirit. Zoti de Marandol, një ish-i burgosur i Emirit thotë se “Abdul Kaderi u soll me mua me një shpirtgjerësi që nuk do ta gjeja në vendet më të qytetëruara të Evropës.”[12] Duhet përmendur që, edhe pse francezëve (e jo vetëm) u është dukur e mahnitshme kjo sjellje e Emirit ndaj të zënëve rob e robinja, ai nuk ishte i vetmi. Oficerët e tij si Bu-Hamedi apo Ben Arashi ishin burra fisnikë, ndërsa Sidi Embarek ben Alal ishte, siç shprehet koloneli Charles Henry Churchill, “një pasqyrë e mahnitshme e shpirtit të komandantit”, të cilit shumë nga të zënët rob, pasi u liruan, i dhuruan revolverë në shenjë nderimi e respekti.[13]

Sidoqoftë, në thelb, mirëtrajtimi i të burgosurve dhe i të zënëve rob është praktikë e vetë Profetit të Islamit. çdo besimtar e besimtare duhet të mbrojë e përkujdeset për të rënët rob, jetimët e të pambrojturit, siç udhëzon ajeti kur’anor: “për dashuri të Tij ushqejnë nevojtarin, jetimin e të zënin rob” (76:8). Kjo vjen ngaqë të tre – nevojtari, jetimi, e i zëni rob – janë krejtësisht pa mbrojtje e në mëshirë të kujtdo. Si rrjedhojë ata shihen si mundësi që Zoti ua ofron njerëzve me u përsosë duke ushtruar mëshirën. Mos me shfaqë mëshirë do të thotë mohim i gjendjes normative të të qenët njeri sepse, sipas Islamit, mëshira është domosdoshmëri pa kushte. Madje, siç e shpreh Dr. Shah-Kazemi, mëshira është “domosdoshmëri ontologjike”[14]; a nuk është çdo fillesë në emrin e Zotit, Të Mëshirshmit, Mëshiruesit (Bismilahi Rrahman-i Rrahim)?; a nuk thotë Kur’ani që “Mëshira Ime përfshin gjithçka” (7:156)?; a nuk thotë Kur’ani “Thirrni Allahun ose thirrni të Mëshirshmin (Rrahmanin)” (17:110), duke e vënë emrin suprem të Zotit, Allah, në një rang me atë Rrahman? Si rrjedhojë I Mëshirshmi mund ta dërgonte Profetin Muhamed, e në fakt çdo profet, vetëm si “mëshirë për mbarë njerëzimin” (21:107). Në Islam, Pejgamberi është përsosuria e aktualizuar e njeriut, shembulli i Njeriut Universal (insan-i kamil) për çdo mysliman e myslimane, që nga shenjtorët e gnostikët[15] e deri te dyqanxhiu i thjeshtë. Ekzaktësisht kjo përsosuri e aktualizuar – Unë jam të Dëgjuarit me të cilin dëgjon, të Vështruarit me të cilin shikon, Dora me të cilën rrok dhe Këmba mbi të cilën ecën[16] – e kthen njeriun në instrument dhe mëkëmbës (khalif) të Zotit në tokë. E ky aktualizim i përsosurisë arrihet me anë të kultivimit në harmoni të plotë mes mëshirës dhe drejtësisë ku gjithmonë sipas modelit Hyjnor mëshira ka përparësi; kujtojmë se, mbi Fronin Suprem të Zotit (Arsh), shkruhet “Mëshira Ime i paraprin Zemëratës”[17]. Përsosuria është pika ku skajet prehen natyrshëm në harmoni.

Përshkrimet e ushtarakëve, politikanëve dhe klerikëve evropianë që e patën takuar Emirin e konfirmojnë këtë harmoni cilësish të skajshme tek ai. Arkeologu dhe filologu Louis-Adrien Berbrugger thotë se ai i kujton figurat e murgjve të Mesjetës, ama të “murgjve-luftëtarë që gjinden më shpesh në mes të britmës së zhurmshme të fushë-betejës sesa në kthinat e heshtura të manastireve.”[18] Duka i Orleansit, Princi Ferdinand Filip, përshkruan përbuzjen e Emirit ndaj topave të artilerisë franceze, në një betejë afër Maskerasë, vendlindjes së tij, ndërsa “bajraktari e sekretari i tij ranë krah tij, ai krenar që ishte në shënjestër të zjarrit kalëronte kalin e tij të zi avash avash, duke shpërfillur me vetëbesim-fatalizmin e tij aftësinë e topçinjve, të cilët u detyruan t’ia admironin trimërinë.”[19] Dinesen, oficeri danez, vëren se “Gjurma e autoritetit religjioz, që buron nga rangu i tij si marabut[20], është shumë më e dallueshme se ajo e autoritetit ushtarak (si prijës). Nuk është gabim krahasimi i tij me përshkrimet e Krishtit që na ka përcjellë tradita (e krishterë)”[21]. Ndërsa vetë gjenerali Bugeaud, kundërshtari kryesor i tij, e përshkroi në këtë mënyrë kur e takoi në brigjet e lumit Tafna në vitin 1837: “Ai është i zbehtë dhe i ngjan portretit që shpesh jepet për Jezu Krishtin. Në tërësi çehrja e tij është e një njeriu të devotshëm.”[22] Po kështu, më 1847, pas dorëzimit të tij, Duka i Aumale-së, Henri d’Orléans, e përshkruan kështu Emirin: “Në tërësi, figura e tij lë mbresën e thjeshtësisë që rizgjon në kujtesë imazhin tradicional të Krishtit.”[23]

Është më se normale që evropianët e krishterë të shihnin te një shenjtor mysliman, që i përket universit abrahamik të feve, imazhin e modelit të tyre të shpirtshmërisë, atë të Krishtit. Çfarë i mahniste ishte kombinimi i autoritetit ushtarak e shpirtëror, sepse për perëndimorët këto janë vështirë të përputhen. Por, siç e thamë edhe më lart, Profeti Muhamed është mishërim i kësaj përputhjeje, dhe për myslimanët nuk është diçka e pazakontë por një normë për t’u aspiruar.

Më 1847, pas 16 vitesh qëndrese, Emiri u detyrua të dorëzohej në këmbim të premtimit që ai të lejohej të shkonte në Aleksandri. Shteti francez do ta pranonte ofertën, duke dërguar Gjeneralin Louis de Lamoricière si përfaqësues, por refuzoi ta mbante premtimin duke e syrgjynosur Emirin në Francë për katër vjet, deri në vitin 1852. Ai u lirua, pasi u betua që nuk do të kthehej më në Algjeri, dhe më 1855 u vendos përfundimisht në Damask, atëherë pjesë e Perandorisë Osmane. Çfarë ndodhi në vitin 1860 në Damask lidhet direkt me temën tonë.

Edhe në atë kohë, jo shumë ndryshe nga sot, Fuqitë e Mëdha me ndërhyrjet e tyre shkaktuan vuajtjen e dhimbjen e mijëra të krishterëve[24] në Lindjen e Mesme, duke përdorur sebepin e mbrojtjes së komuniteteve të tyre për të zgjeruar ndikimin e interesave të tyre. Më 1860, manovrat politike të Francës, Anglisë e Rusisë çuan në luftë civile në krahinën e Sirisë, e cila arriti kulmin me konfliktin e përgjakshëm mes duruzëve e kristianëve maronitë. Emiri në atë kohë bënte jetë thellësisht shpirtërore dhe intelektuale, duke shkruar trajtesa e komentime të Kur’anit, Hadithit, dhe redaktuar e zbërthyer veprat e Ibn Arabiut[25]. Kur mori vesh për ngjarjet, e sidomos për sulmin ndaj civilëve në lagjet kristiane të Mejdanit[26] e Bab Thouma-së, ai me shpurën e tij besnike doli për të marrë në mbrojtje e strehuar në shtëpinë e vet çdo kristian që mund të gjente. Situata kishte dalë jashtë çdo kontrolli dhe banda kusarësh, plaçkitësish e kriminelësh po mësynin lagjet e krishtera të Damaskut.

Më 10 korrik 1860, një turmë e tillë arriti edhe para portave të shtëpisë së Emirit duke i kërkuar që të dorëzonte kristianët, e duke i thënë se dikur ai vetë kishte vrarë kristianë. Kësaj turme Emiri u përgjigjet se “[n]ëse kam vrarë kristianë… ka qenë sipas ligjit tonë, ndaj kristianëve që kishin marrë armët kundër fesë sonë.”[27] Ai vazhdon: “A është sot ditë beteje që ju jep të drejtë të vrisni njerëz? Kaq poshtë keni rënë? A nuk thotë Zoti se kush vret një të pafajshëm është njësoj sikur të vrasë gjithë njerëzinë?”[28] (5:32). Kur turma refuzoi t’u vinte vesh fjalëve dhe filloi të kërcënojë që ai t’i dorëzojë kristianët që po strehonte, sytë e Emirit flakëruan, dhe për herë të parë qysh se pat lënë Algjerinë ndjeu mundësinë e një beteje. Pasi u përgjigjet se kristianët ishin mysafirët e tij dhe se asnjë syresh nuk do t’u dorëzohej sa të ishin gjallë ai dhe besnikët e tij, u drejtohet burrave të tij: “Magribinët[29] e mij, le t’ju shendohen zemrat sepse thërras Zotin dëshmitar që do të luftojmë për një kauzë po aq të shenjtë sa ajo që luftuam dikur!”[30] Turma mori arratinë me të dëgjuar këto fjalë.

Për pesë ditë e net me radhë Emiri, me tre djemtë e tij, Muhamedin, Muhjidinin dhe Hashimin, dhe rreth dyzet besnikë magribinë, shpëtuan e strehuan në banesën e tij me mijëra kristianë – 15 mijë sipas kolonelit Charles Henry Churchill – përfshirë të gjithë ambasadorët e diplomatët evropianë, duke i përcjellë më vonë në kështjellën e qytetit nën mbrojtjen e guvernatorit turk Ahmed Pasha. Koloneli e përshkruan kështu këtë ngjarje:

Të gjithë përfaqësuesit e qeverive kristiane që banonin në Damask, pa asnjë përjashtim, ia kanë jetën borxh atij. Ç’kismet i çuditshëm e i padëgjuar! Një arab merr nën mbrojtje fisnikërinë e dhunuar të Evropës. Një pasardhës i Profetit strehon e mbron Nusen e Krishtit![31]

Lajmi mori dhenë dhe në gusht të vitit 1860 Journal officiel shpall dekretin për dekorimin e Emirit nga Franca me Kryqin e Madh të Urdhrit Perandorak të Legjionit të Nderit. Rusia e dekoron me Kryqin e Madh të Shqiponjës së Bardhë, Greqia me Kryqin e Madh të Shpëtimtarit, Perandoria Osmane me Urdhrin Mexhidije të Klasit të Parë, Vatikani me Urdhrin e Piut IX. Abraham Lincoln-i i dërgoi një çift koburesh të gdhendura, Britania e Madhe një pushkë të larë në ar, e shumë të tjerë shkruan artikuj e i dërguan letra[32] mirënjohjeje.

Arsyen pse Emiri veproi si veproi e thotë qartë ai vetë. Kur Peshkopi i Algjerisë, Louis Pavy, e përgëzoi për veprën e tij Emiri iu përgjigj: “E mira që u bëmë kristianëve qe diçka që ishim të obliguar ta bënim, në sajë të besnikërisë sonë ndaj Sheriatit”[33]. Ndërsa në një letër dërguar Perandorit Napoleon III, duke e falënderuar për dekoratën e Legjionit të Nderit ai shkruan se “[a]ta që kanë kryer akte të dënueshme janë në Islam sa për emër dhe nuk dinë të dallojnë të mirën nga e liga.”[34] Ndryshe nga deklaratat e disa “ekspertëve” të sotëm të Islamit, ose pretendimet e militantëve të vetëshpallur “muxhahidë” – s’është për t’u çuditur se këto dy grupe bien dakord në atë se Islami nënkupton forcë – se çfarë është Islami e si duhet të vihen në jetë mësimet e tij, tjetër gjë shkruhet te letra që Shejh Shamili[35] i Dagestanit, një lider shpirtëror që udhëhoqi për 25 vjet qëndresën ndaj Rusisë së Carit, i dërgoi Emirit pasi mori vesh ngjarjet e Damaskut:

Dije se kur më ra në vesh ajo çfarë është e neveritshme të dëgjohet, dhe e ulët për natyrën njerëzore – e kam fjalën për ngjarjet e fundit në Damask në lidhje me kristianët e muslimanët, ku këta të fundit ndoqën një të padenjë për ndjekës të Islamit… një hije më trazoi shpirtin… Por kur e mora vesh se kishit strehuar dhimmi-të[36] (ata nën mbrojtje) nën krahët e mirësisë e mëshirës; se penguat ata që morën armë kundër vullnetit të Zotit të Madhnueshëm…, të lëvdova siç vetë Zoti i Madhnueshëm do t’ju lëvdojë në atë ditë kur as malli e mylku, e as fëmijët s’do t’u bëjnë dobi (3:10). Në të vërtetë, ju keni vënë në jetë fjalët e të Dërguarit të Zotit të Madhnueshëm, duke dëshmuar mëshirën për robtë e Tij të thjeshtë, e duke u vënë cak atyre që s’do ta pranonin shembullin e tij fisnik. Zoti na mbrojtë prej atyre që shkelin ligjet e Tij![37]

Të vihet re se Imam Shamili i thotë Emirit që me mbrojtjen e kristianëve të Damaskut ai ka “vënë në jetë fjalët e të Dërguarit”. Emiri do t’i përgjigjej me këto fjalë, të cilat do të përshkruanin më së miri edhe shumë nga ngjarjet e kohëve të fundit:

Në të vërtetë, ligji jonë (Sheriati) është pohim i të gjitha vlerave, të cilat i rrokin virtytet ashtu siç rrok gjerdani qafën… Kur mendojmë se sa pak janë njerëzit e vërtetë të fesë, kur njeriu sheh ca xhahilë që kujtojnë se parimi i Islamit është ngurtësia, ashpërsia, teprimi e barbaria, atëherë është koha të përsërisim këto fjalë: “Durimi është i bukur dhe Zoti është burimi i çdo ndihme.”[38] (“Sabrun xhemijl wa’Llahu l-musta’an”) (12:18).

Edhe pse i çuditshëm për evropianët[39], fakti se veprimi i Emirit jo vetëm që nuk ia kishte zbehur por ia kishte rritur akoma prestigjin mes myslimanëve është prova më e mirë se sjellja e tij ishte modeli që umeti islam aspironte njëzëri. Se sa larg janë ISIS-ët, Boko Haram-ët, talebanët, e të tjerë si ata, nga luftëtarët e çliruesit e vërtetë që kanë trupëzuar udhëzimet kur’anore e profetike mund ta vlerësoni vetë.

Arsyeja pse vendosëm të zgjatemi më tepër te kjo figurë madhore e Islamit është dokumentimi jashtëzakonisht i detajuar, jeta e tij relativisht vonë në histori (shek. XIX), dhe dëshmitë kryesisht nga vetë francezët, e shpesh nga kundërshtarët e tij; të gjitha këto eliminojnë çdo hije e dyshim ndaj figurës dhe veprës së një njeriu të tillë.

Në fund, duam të shtojmë se në një artikull të vitit 1847 dikush sugjeroi se Emiri kishte origjinë spanjolle. Kjo ishte thjesht shprehje e kompleksit të supremacisë, pra e racizmit evropian në atë kohë. Në prani të dëshmisë së pakundërshtueshme të një epërsie, qoftë nga aftësia militare[40], qoftë fisnikëria e pashoq, disa sugjeruan se Emiri s’mund të jetë arab, por duhet të ketë gjak evropian! Kjo provokoi “dhimbje e zemërim” tek ai, siç shkruan Alexandre Bellemare[41], dhe pas kësaj Emiri do t’u rikujtonte shpesh evropianëve pemën e prejardhjes së tij familjare: “Unë jam Abdel Kaderi, bir i Muhjidinit, bir i Mustafait, bir i Muhamedit, bir i Mukhtarit, bir i Abdel Kaderit, bir i Ahmedit, bir i Muhamedit, bir i Abdel Kawiut, bir i Khalidit, bir i Jusufit, bir i Ahmedit, bir i Shabanit, bir i Muhamedit, bir i Masudit, bir i Taus-it, bir i Jakubit, bir i Abdel Kawiut, bir i Ahmedit, bir i Muhamedit, bir i Idris ibn Idrisit, bir i Abdullahut, bir i Hasanit… bir i Fatimesë, bijë e Profetit të Zotit.”[42]

Gazi Hasan Riza Pasha (1871–1913)

Historia na rrëfen se, shpeshherë kur janë tërhequr nga trojet e nënshtruara prej tyre, zaptuesit e pushtuesit kanë djegur e plaçkitur, vrarë e përdhunuar, si dhe kanë rrënuar në largim e sipër urat, shpesh pa asnjë sebep a arsye strategjike. Kjo e fundit është një akt i ulët, sepse të shkatërrosh urën e një zone, krahine apo qyteti, është si t’i këpusësh njeriut një damar. Pak qytete mund të mbijetojnë pa ura; imagjinoni Shkodrën të zgjasë gjatë pa urën e Bunës e të Drinit? Po Londrën, pa urat e Tamizit? Ushqimet, puna, tregtia, shëndetësia, funksionimi normal i çdo aktiviteti jetik për popullatën dëmtohet apo edhe ndalon fare. Në të njëjtën kohë, shkatërrimi i urave ka simbolikë të qartë: pushtuesi që largohet s’ka asgjë të përbashkët me popullin dhe vendin prej nga po tërhiqet.

Megjithatë, akoma presim të gjejmë dëshmi për shkatërrim në masë, vrasje, plaçkitje e hedhje urash në erë nga turku që nga “shkel nuk mbin bari” – të ngjashme me sjelljen e ushtrisë franceze në misionin e tyre “qytetërues” në Algjeri – ndërsa ata lanë viset shqiptare e të Ballkanit. Provë e pakundërshtueshme, mes të tjerave, është se qyteti më i madh i veriut të Shqipërisë, Shkodra, ka mbetur brenda kufijve të Shqipërisë falë një pashai turk, Hasan Rizait, dhe shpurës së tij[43]. Një kundërshti si kjo, e shumë të tjera, mes narrativës së historiografisë kombëtare dhe dëshmive historike e logjikës na qëndrojnë si pengesë serioze në aftësinë për të kuptuar të kaluarën, me pasoja edhe më serioze për të kuptuar të tashmen, e rrjedhimisht të ardhmen tonë.

Janë për t’u përgëzuar, pa dyshim, shkrimet përkujtimore[44] të cilat përbëjnë fillesë të çmueshme. Por akoma nuk mund të themi se ka një studim rrënjësor që del pak përtej përshkrimit informativ dhe shifrave që numërojnë viktimat e luftimeve dhe urisë. Çfarë dinë historianët tanë për Hasan Riza Pashën nuk mjafton, duke pasur parasysh se ai mbrojti një nga qytetet më të rëndësishme të shtetit të ardhshëm shqiptar. Nuk mund të jetë nga një mungesë burimesh, sepse arkivat osmane konsiderohen si më të pasurat e të detajuarat, por me sa duket – urojmë ta kemi gabim – pjesërisht nga narrativa e censuruar nacional-komuniste që në njëfarë mënyre vazhdon akoma, me ndryshimin se këtë radhë me shumë gjasa është censurë e vetimponuar, e si pasojë edhe më e vështirë për t’u kapërcyer.

Nuk është qëllimi ynë këtu të përsërisim fakte historike apo t’u kontestojmë kronologjinë apo kontekstin. Çfarë është e rëndësishme është se akoma, me sa kemi njohuri, historiografia shqiptare nuk e ka bërë pyetjen se pse një pasha turk vendosi të mbrojë një qytet tashmë jo nën sundimin osman, madje ta mbrojë atë nën një flamur tjetër. Pa u bërë pyetja, doemos që as përgjigje nuk mund të ketë. Në një dokumentar[45] të kohëve të fundit mbi rrethimin e Shkodrës u ofrua supozimi se Hasan Riza Pasha ishte karrierist dhe për këtë arsye vendosi të mbrojë Shkodrën… Për mendimin tonë, ky është një shpjegim i ngutur dhe i mangët. Është si të sugjerosh se një ushtarak britanik kërkon e mund të ngjisë shkallët e karrierës në ushtrinë britanike duke pasur nën komandë ushtarë jobritanikë dhe luftuar nën një flamur, bie fjala, gjerman apo francez! Gjithashtu duhet të matemi mirë para se të tentojmë shpjegime të tilla që i reduktojnë aspiratat e kujtdo në interesa karriere a pushteti personal, se kështu rrezikojmë të projektojmë arsyet tona si arsye të njerëzve me preokupime qendrore shumë ndryshe nga ato tonat.

Arsyeja përse besojmë se Hasan Riza Pasha meriton qasje të veçantë lidhet me faktin se, përveçse gjeneral tejet i aftë, ai ishte mysliman i sinqertë në devotshmërinë e tij, siç na thotë studiuesi Hamdi Bushati[46]. Këtu nuk po flasim vetëm për ndjekjen e ritualeve islame – të cilat janë domosdoshmëri e pazëvendësueshme – sepse devotshmëria përfshin çdo aspekt të jetës, që nga mënyra si njeriu trajton kafshët që mund të ketë nën kujdes, deri te ajo si sillet me njerëzit e thjeshtë, apo edhe si sillet me ata me pushtet. Për mendimin tonë, besnikëria e tij e përshpirtshme ndaj parimeve islame, më shumë se çdo gjë tjetër, mund të shpjegojë vendimin e tij, të çuditshëm në pamje të parë, për të qëndruar në Shkodër dhe mbrojtur banorët e saj dhe të fshatrave përreth, vendim që në fakt i kushtoi edhe jetën. Ky vendim mund të na duket i çuditshëm, ashtu siç u është dukur e çuditshme evropianëve sjellja e Emir Abdul Kaderit kur ai jo vetëm i strehoi e mbroi, por ishte gati të jepte edhe jetën për t’i qëndruar besnik udhëzimit të fesë për mbrojtjen e të pambrojturit. Në të njëjtën kohë duhet të hetojmë imtësisht nëse ‘çudia’ është diçka që nuk i përket natyrës së gjërave, apo është diçka qe ne e gjykojmë si të pamundur ngaqë nuk mund ta shohim veten tonë duke vepruar ashtu. Duhet të shmanget kjo e fundit nëse nuk duam të projektojmë kufizimet e mendësitë tona mbi njerëz a popuj që nuk menduan apo mendojnë si ne. Kjo ka qenë dhe mbetet një nga pengesat kryesore në rrokjen e historisë dhe kulturave të tjera nga historianë apo antropologë “të huaj”. Nuk themi në kuptimin se i përkasin thjesht një kombi apo kohe tjetër, por flasim për mendësinë që është përcaktuese në aftësinë e qasjes dhe rrokjes së një dukurie. Në këtë kuptim, historianët e dominuar nga mendësia materialiste janë tërësisht të kushtëzuar nga kjo mendësi, e si rrjedhojë të huaj dhe tejet të kufizuar, në mos të paaftë, për të kuptuar njerëz, popuj, e qytetërime që kanë përparësi shpirtërore.

Në fund, duam të tërheqim vëmendjen se titulli i gjeneralit Hasan Riza Pasha është gazī, që përkthehet si njeri ‘që përpiqet’ në rrugën e fesë (e ngjashme me fjalën muxhahid), titull që nuk i është dhënë kujtdo; ka pasur me dhjetëra pashallarë që nuk janë quajtur të tillë. Duhet të kemi parasysh se mbrojtja e fesë islame, e në fakt cilësdo fe, bëhet duke mbrojtur parimet e saj, siç e pamë edhe në shembujt që sollëm; nuk është fjala thjesht për mbrojtje objektesh kulti islam apo komunitetesh myslimane, pa i mohuar aspak rëndësinë e mbrojtjes së tyre ndërkohë. Nëse kërkojmë përgjigje duhet të jemi gati të kuptojmë, jo të ambalazhojmë e etiketojmë sipas kufizimeve e paragjykimeve tona, qofshin këto të lindura apo të imponuara; vetëm atëherë mund t’i afrohemi të vërtetës. Urojmë që në të ardhmen të kemi studime më të hollësishme për këtë figurë të rëndësishme të historisë së trojeve tona, e në veçanti të Shkodrës.

Rruga e mesme, rruga e drejtë

Disa kanë sugjeruar termin ‘Islam i moderuar’, por ky term maskon një presupozim të paqenë, gjegjësisht se Islami ‘i pamoderuar’ është i dhunshëm, apo i prapambetur, apo çfarëdo qoftë tjetër epiteti përçmues. Moderimi, përmbajtja e drejtësia kanë qenë e janë themelore në Islam. A nuk i luten Zotit myslimanët çdo ditë që t’i udhëzojë në rrugën e drejtë, sirat el-mustakim, atë të ekuilibrit? A nuk thotë Kur’ani i Madhnueshëm se “Ne ju bëmë një popull (umet) të së mesmes” (2:143)? Atëherë për çfarë ‘moderimi’ bëhet fjalë?

Siç thamë më lart, përsosuria është aty ku skajet prehen natyrshëm. Ja pse, edhe në mes rrapëllimës së betejës, njerëz si Emir Abdul Kaderi kishin një qetësi, gjakftohtësi e vetëpërmbajtje të mahnitshme. Një mjek francez që përjetoi trazirat e Damaskut më 1860 e përshkruan kështu: “Në pritje të vdekjes, në ato çaste ankthi të papërshkrueshëm, qielli na dërgoi një shpëtimtar! Abdel Kaderi u shfaq shoqëruar nga algjerianët e tij, rreth dyzet prej tyre. Ai ishte mbi kalë dhe pa armë: pamja e tij e hijshme, e qetë dhe madhështore ishte në kontrast të çuditshëm me poteren e rrëmujën që mbizotëronte kudo.”[47] Por Emirët apo Salahedinët nuk janë tjetër veçse fryte të shpirtshmërisë islame në rangun më të lartë, kurse qetësia e jashtme që njerëzit e kanë dëshmuar me sytë e tyre nuk është tjetër, veçse pasqyrë e qetësisë së tyre të brendshme. E çfarë është qetësia, përveçse prania e baraspeshës, moderimit, vetëpërmbajtjes së plotë brenda vetë njeriut?

Pikërisht këtë baraspeshë, në çdo aspekt të jetës, synon të kalitë te çdo besimtar e besimtare secili ushtrim e udhëzim i Profetit Muhamed. Marrim agjërimin dhe zekatin, për shembull, dy nga shtyllat kryesore të Islamit, të cilat shërbejnë në krijimin e një baraspeshe të brendshme e të jashtme te çdo mysliman; agjërimi duke përkuar me njëfarë tkurrjeje, shqitjeje e mënjanimi nga preokupimet e përditshme, dhe zekati[48] (tatimi vjetor i pasurisë) e sadakaja (lëmosha), të cilat kultivojnë bamirësinë e bujarinë te njeriu, virtyte që përkojnë me zgjerimin, hapjen e shpirtit dhe që doemos tejçojnë një ndjesi dinjiteti e madhështie te njeriu. Agjërimi dhe zekati (e sadakaja) përkojnë me atë që tradicionalisht është njohur në Islam si kabdh e bast, tkurrje e zgjerim; është Zoti Ai që ngushton e zgjeron (2:245), dhe baraspesha e plotë e të dyjave çon në përsosuri. Në të njëjtën kohë as agjërimi nuk është i përhershëm[49] ngaqë mund të ngurtësojë shpirtin, dhe bujaria këshillohet që të bëhet anonimisht,[50] duke parandaluar kështu shkarjen në arrogancë dhe delirin e madhështisë.

Edhe në namaz[51], shtyllën qendrore të adhurimit në Islam, njeriu rri drejt në këmbë me tërë dinjitetin që Zoti i ka falë, para Tij, dhe flet në emër të vet dhe të mbarë krijimit; kujtojmë se te Fatihaja, sureja më e recituar, njeriu flet në vetën e parë shumës: “…vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje ndihmë kërkojmë, udhëzona në rrugën e drejtë” (1:4–5). Gjithashtu, po gjatë namazit, njeriu bie në sexhde dhe prek tokën me ballin e vet, duke dëshmuar përulësinë dhe varësinë e plotë karshi Zotit. Në fakt, sexhdeja simbolizon vetëdijen dhe dorëzimin e plotë të Profetit Muhamed dhe titullin e tij abdullah (shërbëtor i Zotit) dhe është qasje për arritjen e kësaj vetëdijeje. Ky dorëzim e vetëdije, nga ana tjetër, i jep dinjitetin e vërtetë njeriut dhe e bën mëkëmbës (khalif) të Tij në tokë, përndryshe si mund të flasë e lutet njeriu në emër të krijimit? Ndërsa dinjiteti më i lartë është resulullah – i dërguar i Zotit – që i përket Profetit Muhamed. Pra edhe në namaz, si shërbëtor (abd) e mëkëmbës (khalif), sexhdeja në përulje me ballë në tokë dhe qëndrimi me dinjitet në këmbë (kijam), janë shembuj të skajeve që Islami i sjell në harmoni natyrshëm.

Në fakt, burimi i kësaj prehjeje të skajeve në harmoni është vetë dëshmia qendrore e Islamit – la ilahe il-la ‘Llah, Muhamed resulu‘Llah. Pjesa e parë e dëshmisë thekson transhendencën e Zotit sepse Ai nuk ngjason me asgjë. A nuk thuhet se “[i] lartësuar është Zoti mbi çdo gjë që i përshkruajnë” (37:180)? Nga ana tjetër Zoti është imanent, përndryshe nuk do të kishte Muhamed resulu’llah, të dërguar me Fjalën e Tij, Kur’anin Kerim, që prek njeriun e njerëzimin. A nuk thotë gjithashtu Kur’ani se Zoti është më afër njeriut se “damari i qafës së vet” (50:16)?

Pra, nga dëshmia – shehadeti – kjo harmoni rrezaton qoftë në ritual, qoftë në etikë, qoftë në art islam, e shembujt e kësaj balancë-harmonie të dy skajeve janë të panumërt.[52] Por shembujt më të mrekullueshëm janë shpirtrat plotësisht të shndërruar nga Islami; gnostikë e shenjtorë qoftë nga radhët e dijetarëve e poetëve, luftëtarëve e sovranëve, arkitektëve e muzikantëve, zejtarëve e tregtarëve, furrtarëve e dyqanxhinjve… Kjo është arsyeja që Islami kultivoi njerëz si Ibn Sina (vd. 1037) e Khajjami[53] (vd. 1131), filozofë e matematikanë me një rigorozitet intelektual të rrallë e njëkohësisht me ndjesi të lartë poetike; ose mjeshtra kaligrafë si Shejh Hamdullah[54] (v. 1519), autor i veprave të një finese të pashoq në Perandorinë Osmane, ndërsa ishte edhe harkëtar i shkëlqyer; apo luftëtarë si Emiri Abdul Kader që ishin edhe oratorë e dijetarë të kalibrit më të lartë. Myslimanët tradicionalë kanë qenë gjithmonë të vetëdijshëm për Cilësitë Xhelâl (Madhështisë) e Xhemâl (Bukurisë) të Zotit. Madhështia imponon frikë-respekt dhe Bukuria rrezaton e imponon dashuri në kuptimin më të gjerë.[55] Pikërisht këtë harmoni pafund që buron nga kombinimi mes këtyre cilësive hyjnore – mejtim e veprim, drejtësi e mëshirë, logjikë e poezi, vendosmëri dhe dorëzim (ndaj Vullnetit Hyjnor) – në grada të ndryshme, Islami e kultivon në shpirtin e çdo besimtari e besimtareje, e shembujt që dhamë i përkasin njerëzve në të cilët këto cilësi kanë lulëzuar plotësisht në sfera të ndryshme të jetës njerëzore, përfshirë edhe luftën. Siç e thamë, qasja e arritja e kësaj harmonie nga çdo mysliman e myslimane është falë ndjekjes së shembullit të Profeti Muhamed, sepse rruga e drejtë (sirat el-mustekim), ajo e ekuilibrit, e harmonisë, është norma profetike.

Prandaj, si Profeti dikur që hyri në Mekë në triumf dhe shpalosi mëshirën duke dhënë amnisti të përgjithshme dhe ndaluar çdo lloj hakmarrjeje edhe ndaj armiqve të tij, Salahedini mund të hynte në Jerusalem në kulmin e madhështisë e triumfit, si komandant e sovran, e prapë arriti të ishte i mëshirshëm. Prandaj, si Profeti që mirëtrajtonte robërit e luftës, duke porositur e ngulmuar që të ushqeheshin e mbatheshin (qoftë edhe pasi kishin gjymtuar kufomat e myslimanëve të rënë në betejë), ashtu edhe Emiri Abdel Kader në mes të mizorive të ushtrisë kolonialiste prapë natyrshëm do të mirëtrajtonte robërit e luftës. Sa për militantët e vetëshpallur “muxhahidinë”, Abdel Kaderët e Salahedinët, sipas shembullit të Profetit, do t’i luftonin të parët ligësitë që ata po bëjnë në emër të Islamit dhe do të merrnin në mbrojtje të pambrojturit, të çdo feje a moshe. Nëse i referohemi normës profetike, të ashtuquajturit muxhahidë janë, jo në harmoni, por në çrregullsi të plotë të brendshme në atë se si mendojnë, e të jashtme në atë se si veprojnë. Se sa islame janë deklaratat (që pasqyrojnë mendimet) e veprat e tyre besojmë se mund ta gjykoni vetë.

Në fund, duam të sjellim një përshkrim të cilësive të Hazreti Muhamedit^*, Vulës së Profetëve, nga Sejjid Husein Nasr, profesor i studimeve islame në universitetin George Washington, i cili shprehet kështu:

“… ai (Profeti) përbën baraspeshën njerëzore që është asgjësuar në të Vërtetën Hyjnore. Ai përbën vendosjen e harmonisë dhe baraspeshës së të gjitha prirjeve brenda njeriut: ndijimore, shoqërore, ekonomike dhe politike, të cilat nuk zaptohen dot pa u tejkaluar vetë gjendja njerëzore. Ai shpalos integrimin e këtyre prirjeve dhe forcave për të shtruar bazën që shpie natyrshëm drejt soditjes dhe shuarjes tek e Vërteta. Udha e tij shpirtërore është ajo e pranimit të gjendjes njerëzore, e cila normalizohet dhe shenjtërohet si themeli i kështjellës më të lartësuar shpirtërore. Shpirtshmëria e Islamit, të cilës Profeti i është prototipi, nuk nënkupton refuzimin e botës por tejkalimin e saj, nëpërmjet integrimit të saj në një Qendër dhe vendosjes së një harmonie, tek e cila mbështetet kërkimi i Absolutit. Në këto cilësi që i shpalosi aq dukshëm, Profeti është njëherësh prototipi i përsosurisë njerëzore e shpirtërore dhe udhëzuesi në realizimin e saj, sepse siç thotë Kur’ani: ‘Vërtet, tek i Dërguari i Zotit keni shembull të shkëlqyer’ (33:21).”[56]

[1]. W. B. Quandt, Revolution and Political Leadership: Algeria, 1954-68 (Cambridge: MIT Press, 1969), f. 4. Cituar në esenë e Reza Shah-Kazemit, From the Spirituality of Jihad to the Ideology of Jihadism në librin Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition (Revised and Expanded), ed. Joseph Lumbard (Bloomington: World Wisdom, 2009). Në këtë përmbledhje me ese nga akademikë perëndimorë myslimanë identifikohen dhe analizohen me rrënjë shkaqet e fundamentalizmit islamik nga këndvështrime të ndryshme.

[2]. Rashid Messaoudi, Algerian-French Relations, 1830–1991 në Algeria—Revolution Revisited, ed. Reza Shah-Kazemi (London: Islamic World Report, 1997), f. 6–46.

[3]. Roger Murray dhe Tom Weingraf në The Algerian Revolution, New Left Review (London, December 1963), No. 22, f. 23.

[4]. Roger Garaudy, Un dialogue pour les civilisations (Paris: Denoël, 1977), f. 10. Cituar në Reza Shah-Kazemi, Spirituality, f. 131.

[5]. A. V. Dinesen, Abd-el-Kader et les Relations entre les Français et les Arabes en Afrique du Nord (Algiers: Editions Anep, 2001), f. 44. Cituar në Ahmed Bouyerdene, Emir Abd el-Kader: Hero and Saint of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2012), f. 45.

[6]. Në fakt nuk është unike për Algjerinë por është shumë e ngjashme me përvojën kolonialiste kudo në botë, qoftë nga anglezët, belgët, italianët apo holandezët.

[7]. Nga parathënia e përkthyesit Michel Habart në Charles H. Churchill, La Vie d’Abd el Kader (Algiers: Sned, 1991), f. 8. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 94.

[8]. E kemi parë dhe e shohim sot këtë dukuri në shumë vende ku ka shtypje – Palestina doemos vjen ndërmend – por në Islam nuk ka as një lloj justifikimi, as edhe një, për vrasjen apo lëndimin e civilëve, pavarësisht nga vuajtjet e padrejtësia.

[9]. Mohamed Chérif Sahli, Abdelkader-Le Chevalier de la Foi (Algiers: Enterprise algérienne de presse, 1967), f. 131-2. Cituar në Shah-Kazemi, Spirituality, f. 131.

[10]. Abbé Suchet, Lettres édifiantes et curieuses sur l’Algérie (Tours: Mame, 1840), f. 356. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 98.

[11]. Ibid., f. 99. Është e rëndësishme të nënvizohet se kjo praktikë e Emirit, përkujdesja ndaj nevojave shpirtërore të të burgosurve, do të institucionalizohej me anë të konventave ndërkombëtare vetëm disa dekada më vonë.

[12]. Alexandre Bellemare, Abd-el-Kader, sa vie politique et militaire (Paris: Hachette, 1863), p. 328n. Cituar në ibid., f. 102.

[13]. Charles Henry Churchill, The Life of Abdel Kader (London: Chapman and Hall, 1867), f. 212. Revolveri, apo arma personale, si dhuratë është shenjë e lartë respekti dhe nderimi mes ushtarëve.

[14]. Shah-Kazemi, Spirituality, f. 123.

[15]. Në Islam, koncepti i shenjtorit sigurisht është i pranishëm. Megjithatë, termat për shenjtorët kanë nuanca që theksojnë prioritetin e intimitetit (uns) me Zotin, e si rrjedhojë fjala eulija, apo mik/e i/e Zotit; dhe njohjen e Zotit, e si rrjedhojë fjala arif që mund të përkthehet si ‘gnostik’, apo “njeri që njeh’ (të kihet parasysh se fjala greke ‘gnosis’ (γνῶσις), ndan të njëjtën rrënjë me fjalën sanskrite ‘jñāna’, me atë në anglisht ‘know’, e atë në shqip ‘njohje’). Njeriu âsht ajo çka njeh – gnostiku (arif); dhe njeh në sajë të asaj çfarë âsht – shenjtori. Në thelb këto përkojnë e janë një; por në rastin e parë theksi është te njohja, në të dytin është te të qenët. Njerëzit e përsosur në Islam quhen ‘gnostikë’, në Krishterim ‘shenjtorë’; njeriu kur e njeh Zotin nuk mund të mos ta dojë, e kur e do Zotin nuk mund të mos ta njohë. E para është perspektiva e dijes theksuar në Islam, e dyta është perspektiva e dashurisë theksuar në Krishterim.

[16]. Hadith, Bukhari, Rikak 37.

[17]. Hadith, Sahih Muslim 37.

[18]. Louis-Adrien Berbrugger, Voyage au camp d’Abd-el-Kader, La Revue des Deux Mondes du 15 aout 1838 (Toulon: Impr. E. Aurel, 1839), f. 48. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 52.

[19]. Paul Azan, L’Emir Abdel Kader 1808-1883, du fanatisme musulman au patriotisme français (Paris: Hachette, 1925), f. 62. Cituar në ibid., f. 46.

[20]. ‘Marabut’ është fjalë që në viset e Afrikës Veriore përshkruan dijetarët e fesë, udhëheqësit shpirtërorë, e nganjëherë edhe dervishët shëtitës. Në këtë rast statusi i Emirit si ‘marabut’ i përgjigjet atij të dijetarit të fesë e udhëheqësit shpirtëror. Duhet të nënvizohet se Emiri ishte gjithashtu një nga dijetarët e rangut më të lartë; të shihet Michel Chodkiewicz, The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader (Albany: State University of New York Press, 1995). Ai ishte gjithashtu udhëheqës shpirtëror i tarikatit kadiri, sikurse edhe i ati.

[21]. A. V. Dinesen, Abd-el-Kader et les Relations entre les Français et les Arabes en Afrique du Nord (Algiers: Editions Anep, 2001), f. 136-7. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 47.

[22]. Nga një letër dërguar Kontit Mollé, kryetar i qeverisë dhe ministër i punëve të jashtme, cituar nga Paul Azan, L’Emir Abd el Kader, f. 95. Cituar në ibid., f. 50.

[23]. A. E. H. Carette, L’Univers pittoresque (Paris: Firmin Didot Freres, 1850), f. 346. Cituar në ibid., f. 51.

[24]. Edhe në Irakun e Sirinë e sotme të krishterët autoktonë po vuajnë ndërhyrjet e jashtme duke u bërë sebep për t’u shënjuar nga ekstremistët, apo thjesht plaçkitësit që s’e kanë për gjë të abuzojnë fenë për përfitimin më të vogël material.

[25]. Të shihet Michel Chodkiewicz, The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader (Albany: State University of New York Press, 1995). Për Ibn Arabiun të shihet studimi nga William C. Chittick, një nga ekspertët e tij në Perëndim, Ibn Arabiu: Trashëgues i Profetëve, shqip. & par. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2012).

[26]. Në fakt shumë familje të mëdha myslimane ndërhynë dhe frenuan masakrën në lagjen Mejdan, dhe pjesa dërrmuese e turqve (në fakt, turq dhe kombësi të tjera) jo vetëm që nuk mori pjesë në masakra por ndihmoi kristianët maronitë; të shihet Richard Edwards, La Syrie (1860-1862) (Paris: Amyot Librarie Editeur, 1862), f. 176-9. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 109.

[27]. Cituar në Charles Henry Churchill, The Life of Abdel Kader, f. 314.

[28]. Cituar në Alexandre Bellemare, Abd el-Kader, f. 444. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 117.

[29]. ‘Magrib’ do të thotë ‘perëndim’ dhe i korrespondon viseve perëndimore të Islamit në Afrikën Veriore, Algjeri e Marokun e sotëm, dhe ‘magribinë’ janë quajtur banorët nga ato vise (shënim i autorit).

[30]. Boualem Bessaïeh, Abdelkader à Damas et le sauvetage de douze mille chrétiens (Itinéraires, 2003) no. 6, f. 90. Cituar në Shah-Kazemi, Spirituality, f. 133.

[31]. Charles Henry Churchill, The Life of Abdel Kader, f. 318.

[32]. “Situata që pat shpërthyer (në Damask) e shtyu algjerianin e syrgjynosur në kërkim të një procesi dialogu dhe të kujtdo që, si ai, ndante idealet e paqes dhe vëllazërisë. Në këtë kontekst duhet të shihet lidhja e Emirit me Frankmasonët. Në vjeshtë të vitit 1860, kur ndodhi kontakti i parë, ai kishte veç njohuri të pakta për organizatën. Parimisht, lidhja me ta u bë në bazë të një letre të shkurtër… me përmbajtjen e së cilës ai nuk mund të mos pajtohej: “Parimi moral i Frankmasonërisë është ekzistenca e Zotit dhe pavdekshmëria e shpirtit, dhe baza e veprimeve të tyre është dashuria për njerëzimin, toleranca, dhe vëllazëria universale.”” Bouyerdene, Hero and Saint, f. 196-8. Autori shton se kur Emiri vizitoi Francën në vitin 1865, ai i këputi lidhjet me Frankmasonët pasi u bind se ata nuk ishin të interesuar në njohjen e shpirtmërisë islame, por po kërkonin përfaqësues myslimanë për të shtrirë influencën e tyre në Lindje.

[33]. Fjalë e Peshkopit të Algjerisë, Monsenjor Henri Teissier cituar në Le sens du dialogue inter religions (Itinéraires, 2003) no. 6, f. 47. Cituar nga Shah-Kazemi, Spirituality, f. 134.

[34]. Letër në adresë të: Napoleon III, Paris, Ministere de Afaires Entrangeres, Correspondance politique des consuls, Turquie, Damas, vol. 6, fol. 70. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 116.

[35]. Imam Shamili (1799-1871) në shumë aspekte ndoqi të njëjtën rrugë si Emiri. Si Emiri, Imami ishte udhëheqës shpirtëror i vëllazërisë së një tarikati (nakshibendi) dhe udhëhoqi për 25 vjet rezistencën ndaj Carit të Rusisë nga viti 1834 deri më 1859. Të dy, gjithashtu, kaluan vitet e fundit të jetës në syrgjyn.

[36]. ‘Dhimmi’ quhen jo-myslimanët nën mbrojtjen e një shteti mysliman. Ata paguajnë taksën (xhizje) por nuk shërbejnë në ushtri: fakt që anashkalohet pothuajse unanimisht në historiografinë shqiptare. Kjo taksë hiqet në rast se jo-myslimanët pranojnë të shërbejnë në ushtri. Në viset shqiptare ka pasur kontigjente mirditorësh, p.sh., që kanë luftuar nën flamur osman dhe nuk kanë paguar taksë; një rast i njohur është ai i Bibë Dodë Pashës.

[37]. Cituar në Churchill, The Life of Abdel Kader, f. 321–2.

[38]. Po aty, f. 323.

[39]. Shih Bouyerdene, Hero and Saint, f. 119.

[40]. Për të nënshtruar Emirin, Franca në vitin 1846 numëronte në Algjeri 106,000 trupa; një të tretën e tërë ushtrisë së vet! Shih kujtimet e marshalit Bugeaud, 24 Nëntor, 1854, cituar në B. Ettiene dhe F. Pouillion, Abd el-Kader le magnanime (Paris: Gallimard, 2003), f. 100. Cituar supra, f. 39.

[41]. Alexandre Bellemare, Abd-el-Kader, sa vie politique et militaire, f. 13. Cituar në supra, f. 9.

[42]. Autobiographie, ecrite en prison (France) en 1849, përkthyer nga arabishtja nga Hacene Benmansour (Paris: Dialogues, 1995), f. 14-15. Cituar në supra, f. 10.

[43]. Një fakt që nuk duhet të lihet në heshtje është se për dy muaj pas vdekjes së Hasan Riza Pashës, Esat Pashai e mbajti Shkodrën kundrejt malazezëve. Në historiografinë nacional-komuniste, narrativi i së cilës vazhdon edhe sot me shumë pak ndryshime, figura e Esat Pashait është e demonizuar me epitete nga më të ndryshmet. Në këtë mënyrë pengohet vlerësimi – që nuk do të thotë himnizimi apo lëvdimi – objektivisht i një figure komplekse e mjaft ndikuese në politikën e rajonit dhe Perandorisë.

[44]. Të shihet Genti Kruja, 100 vjet nga rrethimi i Shkodrës, Drita Islame, 2013. www.dritaislame.al/100-vjet-nga-rrethimi-i-shkodres/

[45]. Star Memory-dokumentar nga Sead Cena, Rrethimi i Shkodrës, transmetuar me 11 tetor, 2014.

[46]. Shih Hamdi Bushati, Shkodra dhe Motet (Shkodër: Idromeno, 1998), vëll. I.

[47]. Dëshmi e botuar në gazetën Le Siècle; 2 gusht, 1869. Cituar në Bouyerdene, Hero and Saint, f. 111.

[48]. Zekati është obligim për këdo që ka njëfarë pasurie të caktuar, dhe sasia domosdo ndryshon në varësi të të ardhurave. Në përgjithësi taksa e zekatit është 1/40-ta e pasurisë, apo 2.5 %, dhe mund të paguhet jo vetëm në të holla por edhe me ushqime, minerale apo edhe gjë të gjallë; gjedhë, dele, etj. Sadakaja, nga ana tjetër, është krejtësisht kontribut vullnetar, por shumë e rekomanduar dhe tepër e vlerësuar në Islam.

[49]. Islami nuk ka manastirë, por megjithatë ka lënë gjithmonë hapësirë për individë me prirje apo vokacion mënjanimin e botës. Ka pasur (e ka akoma) xhami, teqe e zavije, me dhoma halveti (nga khalwah në arabisht që do të thotë veçim, izolim) ku njerëzit mund të shkonin e qëndronin me ditë, apo edhe javë duke u falur e kujtuar Zotin (dhikr) në vetmi të plotë. P.sh., një nga figurat më të spikatura shpirtërore të Afrikës Veriore, Ibn Mashīsh (1140-1227), u tërhoq me vite, gjer në fund të jetës së tij, në malin Xhebel Amel. Eulogjia e tij për Profetin Muhamed, es-Salatu’l-mashishijeh, edhe sot mbetet një nga më të dashurat e recituarat ndër myslimanët e viseve perëndimore të Islamit. Ajo jepet e plotë në faqen e fundit të veprës Sejjid Husein Nasr, Muhamedi Njeri i Allahut, shqip. & par. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2005).

[50]. “Nëse tregoni shpenzimet e bamirësive tuaja, prapë ato kanë dobi (për ju), por nëse u jepni nevojtarëve e nuk e tregoni, është më mirë për ju” (2:271). Një praktikë e përhapur islame kanë qenë muret e sadakasë, të ndërtuara me qëllim që njerëzit të vendosnin të holla, ushqime, apo veshmbathje për nevojtarët. Deri para ardhjes së komunizmit mure të tilla ka pasur edhe në Tiranë, sipas dëshmive të njerëzve që janë akoma gjallë. Ideja ishte që nevojtarët të ruanin dinjitetin e tyre duke mos u detyruar të lypnin, dhe donatorët mund të mbetnin anonim sipas udhëzimit kur’anor të mësipërm.

[51]. Për një komentim depërtues të domethënies së namazit nga gnostiku e shenjtori algjerian Shejh Ahmed el-‘Alawi të shihet Martin Lings, A Sufi Saint of 20^th Century: Shaikh Ahmad al-‘Alawi (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993), f. 185-196, vepër e cila së shpejti pritet të dalë edhe në shqip.

[52]. Arkitektura, urbanistika, muzika, veshja, arti islam… e pasqyrojnë me një larmi marramendëse këtë lojë harmonie mes skajeve të kundërta. Kujtojmë ndërthurjen e formave rigoroze gjeometrike me arabeskat e lakuara, p.sh., ose thjeshtësinë e mureve të jashtme të shtëpive tradicionale myslimane që vijohen, sapo kalohet pragu i portës, nga hapja drejt qiellit në bahçet me lule. Kabdh e bast në harmoni, mbështesin e ushqejnë harmoninë e brendshme të besimtarit që jeton në hapësirë të tillë; ky mund të ishte një përshkrim mjaft adekuat i artit tradicional Islam. Për shembuj më të detajuar të shihen Burckhardt, Arti i Islamit: Gjuha dhe Kuptimet, Mahmutćehajić, Maintaining the Sacred Center, Michon, Introduction to Traditional Islam.

[53]. Për një kritikë rrënjësore ndaj portretizimit të Khajjamit si hero agnostikësh, humanistësh, e hedonistësh, dhe një shpjegim të mirëfilltë të disa nga vargjeve të tij, të shihet kapitulli X – dedikuar Khajjamit – nga Sejjid Husain Nasr, Filozofia Islame Nga Zanafilla e Saj Deri Sot, shqip. & par. Edin Q. Lohja (Tiranë: Fondacioni Rumi, 2011). Të shihet edhe parathënia nga Hafiz Ali Korça në përkthimin e tij nga origjinali në persishte, Katroret (Rubaijjati) e Umer Khajjamit (1930) ku kritikon me qartësi interpretimin e Nolit, një interpretim tipik orientalist i cili e paraqet Khajjamin si anti-fetar dhe hedonist. Kujtojmë se përkthimi i Nolit është nga versioni anglisht i Edward Fitzgerald-it, dhe jo nga origjinali në persishte.

[54]. Annemarie Schimmel, Calligraphy and Islamic Culture (London: I. B. Tauris & Co Ltd, 1990), f. 44.

[55]. Në fakt edhe në Krishtërim ky koncept nuk është i panjohur dhe njihet si mysterium tremendum dhe mysterium fascitans; misteri dridhërues dhe misteri joshës. Shih veprën e teologut Rudolf Otto, The Idea of the Holy, tr. J. W. Harvey (New York: OUP, 1923). Ndërsa në religjionet e Lindjes së Largët çifti jing e jang përshkruan në thelb të njëjtën gjë.

[56]. Sejjid Husein Nasr, Ideale the realitete të Islamit, f. 86–7.

* Kortezia shpirtërore islame (edeb) kërkon që pas emrit të Profetit Muhamed, e të çdo profeti, të shtohet urimi e bekimi ‘paqja e mëshira e Zotit qoftë mbi të’, dhe pas emrit të çdo figure shpirtërore urimi ‘Zoti qoftë i kënaqur me të’. Ne nuk i kemi përdorur këto terma për të shmangur përsëritjen e tyre në shkrim, por assesi për neglizhencë apo mungesë respekti ndaj tyre.