Bazat metafizike të sëmundjes

Sep 02, 2015 Zani i Nalte Mjekësi, Studime 0

---

nga Prof. Dr. Ajhan Tekinesh

Dekan i Fakultetit të Shkencave Humane, Universiteti Bedër

Mjekësia është shkenca që merret me sëmundjet dhe mjekimin e tyre. Ekziston një lidhje e afërt midis planit të pasmë ideor të sëmundjeve dhe mjekimit. Opinionet dhe besimet lidhur me entitetin, shkaqet dhe rezultatet e sëmundjeve ndikojnë vështrimin mbi mjekimin dhe shërimin. Ndërkaq, sëmundja është pjesë e pandarë e jetës së njeriut. Prandaj janë shumë çështje lidhur me sëmundjen brenda rrjedhës së jetës. Shumë çështje, si pastërtia, sëmundjet gjinekologjike, vizita te të sëmurët, përgjegjësitë juridike të të sëmurëve, trashëgimia, familja dhe fqinjësia kanë lidhje me sëmundjet. Edhe çështjet metafizike, si e mira-e keqja, kaderi ose fati i paracaktuar, dorëzania shpirtërore (tevekkul), vdekja dhe përtejvdekja janë bindje që i japin formë konceptit sëmundje.

Në Kur’an dhe në Traditën Profetike ka shumë tekste të shenjta (nass) të drejtpërdrejta dhe të anasjella mbi sëmundjen. Madje, në kuadër të ajeteve dhe haditheve lidhur me mjekimin, është formuar mjekësia profetike. Në shkencën e mjekësisë profetike janë trajtuar shumë çështje, si sëmundjet, profilaksia, barnat, metodat e mjekimit, normat juridike dhe moralo-etike që duhen respektuar në mjekim. Në këtë shkrim do të trajtohen marrëdhëniet fe-mjekësi, parimet metafizike dhe konsideratat mbi sëmundjet.

Marrëdhëniet fe-mjekësi

Në të gjitha traditat e vjetra, feja dhe mjekësia kanë qenë vazhdimisht së bashku. Madje, kjo bashkësi mund të vëzhgohet në betimin e famshëm të Hipokratit që pretendohet se e ka trajtuar mjekësinë për herë të parë si një entitet shkencor, duke e nxjerrë nga brenda filozofisë. Betimi në krye të tekstit të betimit mbi zotat e shëndetit, tregon marrëdhënien e afërt midis mjekësisë dhe fesë[1]. Pikëpamja tradicionale mbi mbështetjen e mjekësisë është që informacionet e para u janë njoftuar njerëzve me rrugën e revelacionit hyjnor. Edhe dijetarët myslimanë e kanë pranuar se parimet themelore dhe shembujt e parë të shkencës së mjekësisë u janë bërë të ditura njerëzve me rrugën e revelacionit hyjnor. Në një hadith profetik, Profeti Muhamed (a.s.) tregon se një ushqim i këshilluar prej tij, “është lavdëruar nga shtatëdhjetë profetë para tij”[2]. Kjo shprehje, siç informon se profetët (a.s.) u kanë dhënë bashkësive të tyre informacione mbi bimët mjekësore, ashtu dhe tërheq vëmendjen për ekzistencën e lidhjes së këtyre informacioneve me detyrën profetike.

Parimet themelore të mjekësisë shpallur profetëve me anë të revelacionit hyjnor, janë zhvilluar, pastaj, me anë të eksperimentit, vëzhgimit dhe analogjisë[3]. Kjo pikëpamje nuk është diskutuar vetëm nga myslimanët, por është shprehur edhe nga të krishterët, madje, nga mjekët idhujtarë romakë. Për shembull, romaku Galen ndër mjekët e njohur të periudhës paraislame, ka thënë se burimi i mjekësisë është hyjnor, duke u shprehur kështu: “Arti i mjekësisë është evident me anë të mësimit të Zotit, është dhuratë e Tij, është një favor i Tij për të birin e njeriut!”[4]

Edhe në Kur’an u është dhënë vend njohurive lidhur me mjekësinë. Për shembull, në ajetin ku thuhet se “nga barku i tyre (bletëve) del lëng ngjyrash të ndryshme, në të cilin ka ilaç e shërim për njerëzit. Vërtet në këtë ka mësim për ata që mendojnë”[5]. Siç shihet, në këtë ajet kur’anor njoftohet me anë të revelacionit hyjnor se mjalti është shërues. Këtë të vërtetë të njoftuar atij në Kur’an, i Dërguari i Allahut (a.s.) ia ka shprehur bashkësisë së tij me anë të haditheve “Shërimi është në tri gjëra: Te mjalti, në veglën e kirurgut dhe në vulosjen me zjarr” dhe, duke ia këshilluar të sëmurit me dhimbje barku të konsumojë mjaltë, ka treguar se si duhet zbatuar mjekimi me mjaltë. Duke i thënë vëllait të të sëmurit, i cili pretendonte se, me gjithë që kishte përdorur mjaltë dy ditë me radhë, nuk kishte gjetur dot shërim, “Allahu thotë drejt, barku i vëllait tënd gënjen; jepi mjaltë”, Profeti shprehte bindjen e palëkundur që ndjente ndaj të vërtetës së njoftuar me anë të revelacionit hyjnor[6].

Disa religjione, duke pretenduar se mjekimi nuk mund të pajtohet me bindjen e fatit të paracaktuar (kader), nuk e kanë parë mjekimin pozitivisht[7]. Atyre të cilët, duke pretenduar se “sëmundja vjen si fat i paracaktuar (kader) nga Allahu”, kanë mbajtur qëndrim të distancuar, Profeti (a.s.) u është përgjigjur kështu: “Edhe shërimi me anë të mjekimit është kaderi i Allahut![8]” Kurse në një hadith tjetër, ka thënë: “Shërimi është kader. Me lejen e Allahut, jep dobi[9]”. Allahu që e ka krijuar sëmundjen, ka krijuar edhe ilaçet e saj. Siç është Ai që krijon rezultatin, Allahu është edhe Ai që krijon edhe shkaqet dhe veprimin e tyre. Beduinët që shpjegonin lëkundjet e tyre në çështjen e shkencës së mjekësisë, e patën pyetur Profetin: “A të mjekohemi?” Dhe Profeti (a.s.) u qe përgjigjur: “Mjekohuni! Allahu ka vënë shpëtim për çdo sëmundje me përjashtim vetëm të njërës, pleqërisë![10]”

Marrëdhëniet mjekësi – metafizikë

Në mendimin e Perëndimit Modern pas Rilindjes Evropiane, ashtu siç ndodhi në shkencat e tjera, edhe në marrëdhëniet e mjekësisë me fenë dhe botën shpirtërore ndodhi një shkëputje. Në mendimin e Perëndimit modern që fillon së bashku me Dekartin, opinioni se trupi i njeriut funksionon si një makinë, është bërë botëkuptim mjekësor hegjemon. Në qendër të mjekësisë, në vend të njeriut që vuan nga dhimbjet, është vendosur sëmundja. Vërtetimi i sëmundjeve me anë të matjeve dhe analizave, vlerësimi i provave dhe rezultateve sipas normave inxhinierike janë pranuar si baza themelore e mjekësisë[11]. Në këtë periudhë, trupi i njeriut është kuptuar thjesht si trup fizik, njeriut i janë nënvleftësuar ndjenjat dhe bindjet. Kur mjekësia moderne filloi ta kuptonte mungesën e botës shpirtërore, deshi ta mbushte këtë mungesë me deontologjinë (etikën mjekësore). Mirëpo, si rrjedhojë e pandryshueshmërisë së paradigmave themelore, sot duket e pamundur të flitet mbi parimet metafizike të mjekësisë moderne.

Koncepti metafizikë (mâ ba’de’t-tabi’a) është shkenca spekulative (teorike) që shqyrton të vërtetat absolute, sipas të cilave, shkaqet e para të ekzistencës dhe ekzistenca e çdo gjëje varen prej tyre[12]. Metafizika është shkenca që hulumton jo dukjet, por të vërtetën e gjërave. Konceptit metafizikë i janë bërë disa përkufizime të ndryshme[13]. Ekzistencialistët e kanë përkufizuar konceptin metafizikë kështu: “Shqyrtimi i ekzistencës siç është dhe brenda universalitetit, shqyrtimi i përtejekzistencës për t’ia ripërftuar intelektit”[14].

Shqyrtimi i të vërtetave përfundimtare të materies bëhet me anë të shkencës (spekulative) të metafizikës, e cila cilësohet si ‘shkenca e të vërtetës’ (ilmu’l-hakikat). Dijetarët e Kelamit (Apologjetikës Islame) pranojnë se e vërteta e materies është konstante[15]. Kurse sufistët (mistikët) thonë se e vërteta e ekzistencës mbështetet në emrat (atributet) hyjnorë, me ta është konstante[16]. Sipas kësaj pikëpamjeje, qenia (ekzistenca) është identitet i shfaqjeve të emrave hyjnorë. Pranimi se fillimi i ekzistencës ka ndodhur me emrat e Krijuesit të Lartë si Qenie e Domosdoshme (vaxhibu’l-vuxhud) i bën të kuptimshme tërë ndryshimet dhe transformimet lidhur me universin, jetën dhe njeriun. Me këtë këndvështrim, del qartazi se edhe sëmundja dhe vdekja kanë një të vërtetë, se sëmundja dhe vdekja nuk janë prishje dhe asgjësim. Si vdekja, edhe sëmundja është identitet i shfaqjeve të emrave të Zotit. Në këto kushte, është e pamundur që sëmundja të konsiderohet si e keqe. Disa herë drejtpërdrejt dhe disa herë anasjelltas, sëmundjet bartin në vetvete shumë të mira dhe mbarësi.

Siç është një pretekst për njohjen e atributit Shafi (Shërues) të Zotit si dhe për t’iu drejtuar Atij, sëmundja është edhe pretekst për njohjen e Zotit si zotërues i çdo gjëje. Zotëruesi i çdo gjëje që ekziston është Allahu i Lartë, prandaj, në ajetin kur’anor na thuhet të lutemi kështu:

“Thuaj: “O Allah, Zotërues i gjithë pushtetit! Ti ia jep pushtetin atij që dëshiron dhe ia heq atij që Ti do. Ti lartëson kë të duash dhe poshtëron kë të duash. Çdo e mirë është në Dorën Tënde! Ti je vërtet i Plotfuqishëm për çdo gjë. Natën ia bashkëngjit ditës dhe ditën ia bashkëngjit natës. Ti e nxjerr të gjallën nga e vdekura dhe të vdekurën, nga e gjalla. Ti i jep atij që dëshiron pa kufij![17]”

Të vërtetën se çdo gjë i përket Allahut, njerëzit e ndjejnë më mirë kur mbeten të pashpresë përballë sëmundjes dhe vdekjes. “Durimtarët janë ata që, kur u bie një fatkeqësi, thonë: “Ne i përkasim Allahut dhe, kur të vijë koha, tek Ai do të kthehemi![18]”Ashtu siç shprehet hapur në këtë ajet, në rast fatkeqësie, besimtarët e kuptojnë se i përkasin Allahut dhe kthehen drejt Tij.

Profeti (a.s.) nga njëra anë e ka mbështetur mjekësinë në baza të shëndosha, nga ana tjetër ka theksuar besimin se mjekësia ka aspektin e saj shpirtëror, se Allahu është krijuesi i çdo gjëje. Prandaj, i Dërguari i Allahut, ka tërhequr vëmendjen si mbi aspektin përvojësor, ashtu dhe mbi aspektin shpirtëror të mjekimit. Mjekimin me lutje e ka këshilluar krahas mjekimit mjekësor, por ka treguar se lutja duhet bërë vetëm duke përmendur Emrat e Allahut ose duke lexuar ajetet e Kur’anit mbi shërimin, nuk ka lejuar t’u hapet dera besëtytnive dhe supersticioneve. Në një hadith ka tërhequr vëmendjen se këndimi i ajeteve me qëllim shërimi është xhaiz (i lejuar), duke thënë: “Ju këshilloj dy gjëra si shëruese: mjaltin dhe Kur’anin.”[19] Veç kësaj, duke e vlerësuar Ebu Said el-Hudriun, i cili, duke e kënduar suren Fatiha me qëllim lutjeje, është bërë pretekst që një i sëmurë të gjejë shërim, e ka miratuar këndimin e Fatihasë me qëllim shërimi[20].

Konsiderata mbi sëmundjen

Njëri prej faktorëve më të rëndësishëm që përcaktojnë konsideratën mbi mjekësinë, është qëndrimi ndaj konceptit sëmundje. Ngaqë fakihët (specialistët e së drejtës juridike islame) e kanë nxjerrë në plan të parë aspektin juridik (Islam) të sëmundjes, çështjet lidhur me të sëmurët i kanë shqyrtuar në kapitujt funeralë ose mbi të vdekurit dhe trajtimin e tyre. Kurse specialistët e hadithit, në veprat e llojit sunen (sunetet, traditat) të shkruara sipas kapitujve të fikhut, hadithet lidhur me të sëmurët i kanë klasifikuar në kapitujt “Libri Funeral” (Kitabu’l Xhenaiz)[21]. Në kapitujt lidhur me kufomat (të vdekurit) janë rrëfyer hadithet lidhur me gradat shpirtërore që ua kanë përftuar njerëzve vizita te të sëmurët dhe sëmundjet, pastaj u është dhënë vend haditheve mbi vdekjen dhe përtejvdekjen. Kjo metodë klasifikimi është kuptimplote nga këndvështrimi që tregon se myslimanët nuk e shohin ftohtë imazhin e vdekjes, por e konsiderojnë vdekjen pjesë të jetës.

Imam Buhariu (vd. 256/870), kapitullin e 22-të të veprës El-Xhamiu’s-sahih e ka veçuar për “Kitabu’l-Xhenaiz”, në kapitullin e 76-të ka shqyrtuar hadithet mbi mjekësinë dhe kapitullin e 75-të e ka klasifikuar si “Kitabu’l-Merda” (Libri i të sëmurëve). Në librat themelorë të hadithit të njohura si Kutub-i Site, vetëm në veprën e Buhariut ndodhet një kapitull më vete mbi të sëmurët. Në këtë kapitull, nën 22 tituj tematikë ka klasifikuar 37 transmetime (hadithe). Nën titullin e parë ka shqyrtuar “Transmetimet mbi Kefaretin e Sëmundjes”. Duke e përmendur ajetin që thotë, “Kush bën një punë të keqe, e heq dënimin e saj”[22], tërheq vëmendjen mbi lidhjen e gjendjeve të pakëndshme që u bien njerëzve në kokë, me vullnetin e tyre. Në hadithet e rrëfyera më pas, përcjell hadithe që tregojnë se çdo lloj sëmundje dhe shqetësim ka një dimension shpirtëror. Kurse kreu i pjesës së tretë është në këtë formë: “Ndër njerëzit, ata që u janë nënshtruar sëmundjeve (fatkeqësive) më të rënda janë profetët, pastaj ata që u ngjajnë profetëve”. Me hadithet e rrëfyera në këto tre pjesë, tregohet se sëmundjet nuk janë e keqe sepse krijimi i sëmundjes ka një sërë urtësish, se çdo shqetësim i vogël a i madh dhe sëmundja që i bie njeriut mbi kokë është kefaret (kompensim) për mëkatet. Ka mundësi që, duke menduar se njerëzit do ta kenë të vështirë t’i pranojnë aspektet pozitive të sëmundjes, Imam Buhariu ka rrëfyer në pjesën e tretë hadithin që tregon se sëmundjet më të rënda u kanë rënë në kokë profetëve.

Klasifikuesi i sunen-it, Imam Ebu Davudi (vd. 275/888), e ka filluar pjesën lidhur me kufomat (të vdekurit) me kreun që bën të ditur se sëmundjet janë kompensim për mëkatet. Në hadithin e parë të përmendur në këtë kapitull, tregohet një udhëtim i Profetit (a.s.). Gjatë udhëtimit të bërë në anët e Sirisë, duke pushuar nën një pemë, i Dërguari i Allahut (a.s.) po u shpjegonte sahabeve sëmundjet dhe po u thoshte: “Besimtarit i vjen një sëmundje, pastaj Allahu ia heq sëmundjen dhe i jep shëndet. Kjo sëmundje është kompensim për besimtarin për mëkatet e së kaluarës dhe, për të ardhmen, këshillë. Kurse hipokriti që sëmuret dhe pastaj shërohet, i ngjet devesë. Kur sëmuret, të zotët e lidhin devenë në një vend dhe, kur përmirësohet, e lënë të lirë. Deveja nuk e di as pse u lidh dhe as pse u la e lirë.”[23]

Vështrimi i të sëmurëve si njerëz që janë goditur nga fatkeqësi materiale (të kësaj bote) si pasojë e mëkateve të tyre, është ndaluar me një gjuhë të hapur e të formës së prerë nëpërmjet haditheve të përmendura më sipër. Në këto kushte, s’është aspak e drejtë që të sëmurët të shihen me sy nënvleftësues, të ndodhë largimi prej tyre ose disa sëmundje të cilësohen si të mallkuara. Në Islam nuk është lejuar që sëmundja të mallkohet dhe të sëmurët të poshtërohen. Me hadithet me kuptimin “Mos rrini duke i vështruar lebrozët”, Profeti (a.s.) e pati ndaluar që të shqetësoheshin qoftë edhe me anë të soditjes të sëmurët me lebër, e cila ka qenë një nga sëmundjet e mallkuara në Perëndimin e mesjetës, kurse lebrozët janë mbajtur të izoluar[24].

Kur çështja parashtrohet me anë të haditheve që njoftojnë se sëmundjet vijnë mbështetur mbi një sërë urtësish, se është Allahu i Lartë që e krijon sëmundjen, në mendje na vjen veçoria e ngjitjes te disa sëmundje. Meqë ngjitshmëria e sëmundjes mund të vëzhgohet nga çdokush, njerëzit e konsiderojnë si një të vërtetë të qartë idenë sipas së cilës shkaku i ngjitjes së një sëmundjeje është një i sëmurë tjetër. Madje, në periudhën pagane para islame, arabët besonin se sëmundjet u ngjiteshin personave që bënin vizita te të sëmurët[25]. Kështu, një beduin pretendonte se deve të sëmura ua kishin ngjitur deveve të tij sëmundjen e zgjebes. Duke e pyetur beduinin, “në është kështu, atëherë, kush ia ngjiti këtë sëmundje devesë së parë”, i Dërguari i Allahut (a.s.) na ka tërhequr vëmendjen se sëmundjet i ka krijuar Allahu[26]. Kurse në hadithin e dytë të kësaj pjese, Profeti (a.s.) ka urdhëruar: “I sëmuri (të mos vendoset) të mos rrijë pranë personit të shëndoshë![27]” Në shpjegimin e këtij hadithi, El-Baxhiu (vd. 474/1081), duke thënë se “ndërkohë që është Allahu i Lartë që e ka krijuar sëmundjen dhe shëndetin”, tregon se zakoni i Tij (në këtë botë) zhvillohet në formën e ngjitjes së sëmundjes, domethënë se edhe ngjitja e sëmundjeve krijohet nga Allahu[28]. Fakihu (juristi) hanbelit Jusuf b. Muhammed es-Surremerri (vd. 776/1374), faktin që sëmundja ngjitet vetëm me anë të krijimit të Allahut, e shpjegon kështu duke përdorur argumentin e ngjarjes (pas):

“Gjërat e krijuara më pas nuk mund të ekzistojnë, pa një autor i cili krijon së pari nga hiçi. Është e detyrueshme që krijuesi i ngjarjes të jetë i gjallë, i fuqishëm dhe i vullnetshëm. Kur kjo të pranohet kështu, sëmundja dhe shqetësimet do të jenë absolutisht të llojit trupa që formohen në shkallë të dytë, pas, tek një vend ose person ngjitur ose afër, ose do të jenë një akcidencë e pranishme në trupat. Po qe se krijuesi i ngjarjes është një trup (fizik), është e pamundur të jetë autor i sëmundjes, sepse trupi (fizik) nuk është i gjallë dhe i fuqishëm (haj dhe kadir), i aftë për të bërë. Në këtë aspekt, ekzistenca e sëmundjes bëhet e pamundur. Po të konsiderohet i gjallë dhe i aftë për të bërë, për të krijuar (haj dhe kadir), përsëri kjo është diçka e pamundur, pasi është e pamundur që diçka e krijuar pas të jetë haj dhe kadir. Është absurditet të konsiderohet se akti i një gjëje të krijuar pas ndodhet (efektivisht) jashtë mjedisit të fuqisë ose mundësisë. Po qe se sëmundja është akcidencë, është akoma më jashtë mundësie që kjo akcidencë ta krijojë sëmundjen te dikush tjetër. Sepse akcidenca nuk ka jetë dhe mundësi vetiake.”[29]

Vështrimi i të Dërguarit të Allahut (a.s.) ndaj sëmundjeve dhe mjekimit të tyre i ka parandaluar kontradiktat mes njerëzve dhe është bërë njëra nga pikat themelore mbështetëse që mjekësia të fitojë një entitet shkencor. Shkencëtarët myslimanë, duke iu bindur autoritetit të mjekëve që kanë përfaqësuar traditën mjekësore antike, në vend që ta braktisnin kërkimin, e kanë analizuar nga e para çdo çështje me të cilën janë përballur nën dritën e ajeteve dhe haditheve. Për shembull, kur në zonën e Sirisë (së sotme) qe shfaqur kolera, Hz. Omeri i pati thirrur muhaxhirët (mekasit) dhe ensarët (medinasit) në grupe veç e veç dhe qe këshilluar me ta. Grupet patën rënë në kundërshtim për të hyrë ose për të mos hyrë në atë zonë dhe për t’u kthyer. Atëherë, Hz. Omeri i pati thirrur pleqtë e kurejshve që qenë bërë myslimanë gjatë çlirimit të Mekës dhe ata i patën thënë njëzëri që të ktheheshin prapë. Dhe Hz. Omeri pati vendosur të ktheheshin prapë. Në këtë mes, Abdurrahman b. Avf që s’ndodhej aty, pati ardhur dhe pati thënë: “Unë di një hadith mbi këtë çështje. Kam dëgjuar të Dërguarin e Allahut (a.s.) të thotë kështu: “Po qe se dëgjoni se në një vend ka rënë kolera, mos hyni, kurse, po qe se në vendin ku ndodheni ju, bie kolera, mos dilni që aty me mendimin për të ikur nga kolera e për të shpëtuar.” Me ta dëgjuar hadithin, Hz. Omeri e pati lavdëruar Allahun dhe qe kthyer pas[30].

KONKLUZION

Sipas besimit islam, baza e çdo gjëje dhe burimi i ekzistencës janë Emrat e Bukur të Zotit. Siç janë esenca e krijimit, emrat ose atributet hyjnore janë edhe burimi i shfaqjeve dhe i transformimeve të ndryshme të jetës. Për t’i treguar variacionet e shfaqjeve të tyre, Esma-i Husna (Emrat e Bukur të Allahut) e transformojnë universin vazhdimisht me anë të një ndryshimi dhe kthimi nga gjendja, në gjendje; po kështu, jetën e njeriut e kthen në gjendje të ndryshme. Secili nga Emrat e Bukur të Allahut ka shfaqjet e veta tek universi dhe njeriu. Shfaqja e secilit emër bëhet shkak që të shfaqen te materia dhe njeriu gjendje të veçanta. Nënvleftësimi i kërkimit dhe i marrëdhënies shkak-pasojë duke i vënë sëmundjet në varësi të besëtytnive, në varësi të një sërë elementesh dhe ngjarjesh misterioze me enigmë të pazbërthyer që ndodhen në univers, janë pengesa më e madhe para zhvillimit shkencor.

Marrja parasysh vetëm e aspekteve materialë të sëmundjes, është bërë shkak që, me kohë, konceptet i sëmurë dhe sëmundje të vështrohen si një eveniment ekonomik. Për disa njerëz, të sëmurët kanë filluar të shihen si mall tregtie dhe burim të ardhurash. Është e qartë nevoja që ndjehet për një këndvështrim të ri me bosht mëshirën dhe dhembshurinë. Për realizimin e këtij ndryshimi është e domosdoshme që konceptet sëmundje dhe shërim të interpretohen sërishmi. Pranimi se emrat e bukur të Allahut të Lartë (xh.xh.) shihen mbi të sëmurin, do ta ndryshojë edhe qëndrimin tonë ndaj të sëmurëve, edhe vështrimin e mjekëve ndaj të sëmurit. Në këto kushte, mjekësia do të ketë një metafizikë të re e cila t’i përfshijë si një e tërë universin, jetën dhe njeriun.

Profeti ynë (a.s.) e ka nxitur dhe inkurajuar mjekimin, të sëmurët i ka dërguar te mjeku, madje edhe vetë është mjekuar. Kështu, Profeti ynë, si në çdo çështje, edhe në çështjen e mjekimit është bërë shembull për umetin ose bashkësinë e vet. Ai na ka tërhequr vëmendjen edhe për faktin se është e domosdoshme që, për shërimin e personit që mjekohet me barna, të mos e nënvleftësojmë lutjen drejtuar Allahut të Lartë. Ai ka theksuar se s’duhet harruar se është Allahu Ai që krijon shkaqet dhe ndikimet mbi të sëmurin i cili zbaton shkaqet që mjekësia i sheh të domosdoshme për mjekim, si dhe jep shërim. Kështu, duke treguar se është e domosdoshme të përfitohet nga forca mjekuese e lutjes, ka treguar se si duhet të jetë marrëdhënia fizikë-metafizikë.

Përktheu: Mithat Hoxha

[1]. Arslan Terzioğlu, Tıbbî Deontoloji, (İstanbul 1998), f. 51.

[2]. Ali el-Müttekî, Kenzu’l-ummâl, (Dâru’l-kütübi’l-ilmije, Bejrut 1998), X, 19.

[3]. Për rrëfimet që bëjnë të ditur se burimi i mjekësisë është hyjnor, shih. ez-Zehebî, et-Tibbu’n-Nebevî, (Kajro 1961), f. 228, 229; Xhelaleddin es-Sujutî, et-Tibbu’n-Nebevî (botuar nga Hasan Muhammed el-Makbûlî, Bejrut 1986), f. 95 e në vazhdim.

[4]. Ruhâvî, Edebu’t-tabîb, bot. Merîzin ‘Asîrî, Rijad 1992), f. 155.

[5]. Kur’ani, Nahl, 16/69.

[6]. Buhârî, “Tibb” 3, 4.

[7]. Polat Has, Botëkuptimi shkencor në Islam dhe në Krishterizëm, (Shtëpia Botuese TÖV, İzmir 1991), f. 79-90.

[8]. Tirmidhî, “Tibb”, 21; İbn Mâxhe, “Tibb”, 1.

[9]. Ali el-Muttekî, Kenzu’l-ummâl, X, 4.

[10]. Ebu Dâvud, “Tibb” 1.

[11]. Ivan Illich, Rrëmbimi i shëndetit, (përkth. Süha Sertabiboğlu, Shtëpia Botuese Ayrıntı, Stamboll, 1995), f. 112.

[12]. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, (bot. Ministria e Kulturës, Ankara 1997), f. 28-31.

[13]. Për përkufizime të ndryshme, shih. Walsh, Wilshire, “Metafizik Nedir?”, (Brenda Hyrje në metafizikë, ff. 1-120, përkth. Ahmet Cevizci, bot. Paradigma, Stamboll 2001), f. 4 e në vazhdim.

[14]. Martin Heidegger, Ç’është metafizika? (përkth. Mazhar Şevket İpşiroğlu, Suut Kemal Yetkin, bot. Kaknüs İstanbul 1998), f. 51.

[15]. Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, Tebsiratu’l-edille, (bot. Hüseyin Atay, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1993), I, 22 e në vazhdim.

[16]. Për një studim mbi emrat (atributet) e Allahut si burimi i ekzistencës dhe moralit, shih. Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, İstanbul 2008.

[17]. Kur’ani, Al-i Imran, 3/26, 27.

[18]. Kur’ani, Bakara, 2/156.

[19]. İbn Mâxhe, “Tibb” 7.

[20]. Buhârî, “Tibb” 33.

[21]. shih. Muslim, “Kitabu’l-Xhenaiz”, kap. 11; Ebu Davud, “Kitabu’l-Xhenaiz”, kap. 15; Tirmidhi, “Kitabu’l-Xhenaiz”, kap. 8; Ibni Maxhe, “Kitabu’l-Xhenaiz”, kap. 6; Nesai, “Kitabu’l-Xhenaiz”, kap. 21. Në këtë kapitull, imam Nesaiu u ka dhënë vend vetëm haditheve lidhur me kufomat (të vdekurit). Në veprën e Nesaiut nuk gjendet as kapitulli mbi mjekësinë. Ndërkaq, vihet re se haditheve lidhur me sëmundjet dhe të sëmurët, u ka dhënë vend në kapitujt e tjerë të fikhut, si agjërimi dhe porosia.

[22]. Kur’ani, Nisâ, 4/123.

[23]. Ebû Dâvud, “Xhenâiz” 1.

[24]. İbn Mâxhe, “Tibb” 44.

[25]. El-Bâxhî, El-Muntekâ, (bot. Muhammed Abdulkâdir, Bejrut 1999), VII, 263.

[26]. Buhârî, “Tibb” 53.

[27]. Muvattâ, ‘Ajn’ 750; Buhârî, “Tıbb” 53.

[28]. el-Bâxhî, el-Muntekâ, VII, 265.

[29]. Yusuf b. Muhammed es-Surremerrî, Dhikru’l-vebâ, f. 56, 57.

[30] Buhârî, “Tibb” 30.

---