Liria sipas Islamit

Sep 18, 2015 Zani i Nalte Shkenca Komunikimi 0

---

Redi Shehu

Të mësuar me një shterpësi terminologjike politike në lidhje me aktin qeverisës brenda Islamit, si pasojë e sterilizimit të dijes sonë lidhur me koncepte qeverisëse të një rendi botëror, i cili për shekuj kishte administruar jo pak, por më shumë se tri kontinente, krahasimi terminologjik në lidhje me pushtetet merrej për bazë referenciale si nga perëndimorët, por edhe nga ne, duke u bazuar mbi atë që njohim më shumë, rendin qeverisës aktual që quhet Demokraci. I gjithë diskursi ynë pastaj ndërtohet duke krahasuar rrjedhimisht gjithçka me Demokracinë, edhe pse sistemi qeverisës i Islamit daton shumë më herët dhe është më komplementar. Si rrjedhojë e kësaj, norma e saktë e krahasueshmërisë duhet të fokusohet mes demokracisë dhe rendit qeverisës brenda Islamit, si komponente e tij, e cila përfaqësohet me sistemin politik islam. Vetëm në këtë formë ne i kemi dhënë status të qëndrueshëm në proporcion të drejtë përballjes krahasuese të këtyre dy koncepteve qeverisëse. Demokracia është një ndër format e qeverisjes bazuar në institucione qeverisëse të zgjedhura nga populli, të cilat i kthehen po popullit si institucione administrimi e shërbesash. Ajo nënkuptohet nën termin e vetëpërcaktueshmërisë politike dhe përfshin praktikimin e lirë dhe të barabartë të kësaj vetëpërcaktueshmërie. Termi vjen nga greqishtja δημοκρατία – (dēmokratía) “qeverisje e popullit” dhe ngërthen në vetvete një seri të drejtash, që fillojnë që nga të drejtat njerëzore, liritë civile, procese gjyqësore të hapura, barazi para ligjit, pluralizëm mendimi dhe organizimi politik. Shumë njerëz këto të drejta ia atribuojnë demokracisë liberale, e cila ndoshta padrejtësisht barasvlerësohet me të vetmin model të demokracisë. Por sistemi demokratik i qeverisjes ka disa forma të cilat, në thelb secila prej tyre garantojnë të njëjtat të drejta të sipërpërmendura. Kështu përveç Demokracisë Liberale, kemi Demokraci Monarkike, Demokraci Sociale, Demokraci Konsensuale, Demokraci të Drejtpërdrejtë, Demokraci Përfaqësuese dhe Demokraci Religjioze. Kjo e fundit, është një formë e njohur e qeverisjes demokratike me ndikim të një religjioni të caktuar mbi ligjet dhe rregullat e qeverisjes e cila futet në llojin e dytë të demokracive të atyre religjioze dhe jo demokracive shekullare. Demokraci me religjion shtetëror që ndikon në sistem dhe vendimmarrje kemi Greqinë, Norvegjinë, Argjentinën në rastin e Kristianizmit dhe Izraelin në rastin e Hebraizmit. Në thelb, ajo që është e përbashkët ndërmjet këtyre tipologjive të sistemeve demokratike është ndarja e pushteteve, të cilat si kolona kryesore kanë: Sovranin (që në rastin e demokracive liberale është teorikisht populli, në ato monarkike mbreti e kështu me radhë) Legjislativin (ekuivalent i Parlamentit apo forme asambleje nga e cila burojnë ligje), Ekzekutivin (përbën trupin qeverisës i cili ka autoritetin dhe përgjegjësinë për administrimin ditor të shtetit) dhe Gjyqësorin apo thënë ndryshe Sistemin Gjyqësor i cili përbehet nga një zinxhir gjykatash të cilat merren me interpretimin dhe zbatueshmërinë e ligjit nga institucionet dhe individët e shtetit. Ky është në thelb boshti institucional i sistemeve demokratike të cilat në esencë të vetën kanë pavarësinë e këtyre pushteteve duke ushtruar presion kontrollo-balanco për të shmangur abuzivizmin me pushtetin dhe institucionet.

Sistemi politik i Islamit përbëhet nga shtyllat kryesore të pushteteve, ashtu siç edhe demokracia është e modeluar. Në këtë sistem kemi Sovranin (i cili në rendin qeverisës islam nënkupton Unitetin në Njëshmërinë e Zotit, e njohur me terminin Teuhīd[1]  si argument ontologjik i sovranitetit dhe supremacisë së Krijuesit mbi krijesat). Shūrā ose Maxhlis al Shura (i cili nënkupton këshillimin dhe marrjen e vendimeve për sa i përket komunitetit me bazë maxhorance duke shtruar bazat e një, le të themi në terminologjinë perëndimore, Demokracie Përfaqësuese[2]. Pra, një parlamentarizëm apo kuvendim mbi administrimin e jetës shoqërore të komunitetit. Pjesë përbërëse e saj është edhe Ixhma apo thënë ndryshe konsensusi si kusht nga ku buron jeta legjislative. Kalifi (është institucioni i ekzekutivit i cili përfaqësohet nga Kalifi si kreu i ekzekutivit. Terminologjia nënkupton në thelb fjalën “pasues” apo “mëkëmbës” në kontekstin politik si pasuesi i kreut të parë të shtetit islam që ishte Profeti Muhamed dhe në kontekstin ontologjik si mëkëmbës të Krijuesit në tokë.[3]). Dhe si shtyllë tjetër e rëndësishme në sistemin qeverisës islam është institucioni i Kadiut (i cili është themeli i sistemit gjyqësor në rendin qeverisës islam. Institucioni i kadiut apo Gjykatave është institucion i pavarur i cili merret me kontrollin e zbatueshmërisë së ligjeve dhe në gjykimin e tij ka për bazë konsensusin apo Ixhma-në.) Pra, ndërtimi institucional i qeverisjes në Islam është i mirëpërcaktuar dhe me funksione të ndara dhe në këtë pikë do të shtronim pyetjen nëse do të ishte më mirë që kur krahasojmë të dy sistemet të thuhej nëse Demokracia është në përputhje me sistemin politik islam. Është i nevojshëm një shtjellim më i thellë i shtyllave qeverisëse të Islamit për të kuptuar më mirë determinizmin që kanë ato në sistem.

Al Teuhid – Sovrani, Njëshmëria dhe Uniteti i të cilit përmblidhet në Zotin Krijues bazuar në argumentet e ekzistencës së tij, i cili ka sovranitetin e tij mbi institucionet në rendin qeverisës islam. Ky autoritet i Tij (në demokracitë liberale sovraniteti nënkuptohet të jetë i popullit mbi institucionet, apo i monarkut në demokracitë monarkike) mbi institucionet ndërtohet mbi postulatin e një Krijuesi në rrafshin vertikal dhe të mëkëmbësve të tij në tokë në rrafshin horizontal të cilët qëndrojnë në një format të barabartë dhe potencialisht të njëjtë në optikën e Sovranit duke garantuar kështu një barazi të pjesëmarrjes, rolit dhe influencës që kanë të gjitha krijesat e barabarta karshi të vetmit Sovran. Ky element i barazisë institucionale horizontalisht është pika ku demokracia shprehet në barazinë e individëve brenda sistemit politik. John Esposito në kontekst shprehet:

Tashmë është e argumentuar se doktrina e Al-Teuhid kërkon një sistem demokratik aplikimi sepse të gjithë njerëzit janë të krijuar të barabartë dhe çdo sistem që mohon këtë barazi nuk është islam.[4]

Shūrā ose Maxhlis al Shura – Ka dakortësi në mesin e mendimtarëve me faktin që një qeveri apo qeverisje duhet të ketë format e veta të konsultimit dhe këtë formë konsultimi e realizon në sistemin politik të Islamit, Shura. Duke u bazuar në praktikën e drejtuesve të parë të shtetit islam si dhe të kreut të parë të qeverisjes islame e cila udhëhiqej nën autoritetin e Profetit Muhamed, Shura, pra organi këshillimor merrte trajta vendimmarrëse për sa i përket administrimit të jetës së përditshme të komunitetit. Në librin “Shura në Traditën Profetike dhe Dijetarët Muslimanë” Dr. Muhamed Ibn Ahmed Es-Salih në lidhje me tiparin e Shuras shprehet:

Parimi i shumicës dhe e drejta e opozitës, janë dy shtylla kryesore në demokracinë e pretenduar bashkëkohore. Edhe kjo përputhet me atë që përmendëm më sipër, se përfundimi dhe rezultati i Shura-s është detyrues për pushtetin dhe se parimi i shumicës njihet dhe pranohet në Islam, e po kështu, në sistemin e Shura-s është e siguruar edhe e drejta e pakicës për të kundërshtuar.[5]

Në këtë frymë Shura është një ndër institucionet detyruese të sistemit politik islam e cila tagrin e vet formues e merr direkt nga Sovrani (Zoti) në mesazhin drejtuar mëkëmbësve të tij në rrafshin horizontal për ta zbatuar atë. Gjithashtu Shura ka atributin e zgjedhjes së kreut të ekzekutivit (Kalifit) në bazë të parimit të aprovimit të shumicës.  Në jetën e shtetit të parë islam nën autoritetin e Profetit kemi ngjarjen e Uhudit dhe Hendekut ku në bazë të këshillimit u morën vendime për të organizuar mbrojtjen e qytetit ku u respektua mendimi i shumicës. Gjatë historisë së parë të shtetit islam në vitin 632, kreu i parë i shtetit pas vdekjes së Profetit u zgjodh në bazë të principit të Shura-s Ebu Bekri në Sakife, edhe pse një minorancë ishte kundër. Po kështu në këtë frymë, vendimmarrjeje u zgjodhën edhe Kalifët pasardhës, Umer ibn Hatabi, Othmani dhe Aliu. Pra, aplikimi i Shura-s në themel të vetin ka luftën ndaj despotizmit, autokracisë dhe diktaturave si dhe është kundra pushtetit absolut të individit kundrejt shoqërisë. Për më tepër idealet demokratike të lirisë së fjalës dhe diversitetit të mendimit shfaqen edhe në fjalët e Profetit Muhamed si autoriteti dhe ndërlidhësi mes Sovranit dhe institucioneve në thënien e tij “Ndryshueshmëria e opinioneve brenda komunitetit tim është një shenjë e mëshirës së Zotit”.[6]

Koncept tjetër mbështetës i barazisë së opinioneve në vendimmarrje përbën edhe Ixhma-ja e cila në fjalët e Muhamed Ikbal përceptohet si “shpirti republikan”, i komunitetit për të rënë në konsensus në ndërtimin e normave shoqërore. Shura në vetvete ka nevojë për Ixhma-në (konsensusin) në vendimmarrjet e veta. Më tej Ikbal për të rikthyer këto institucione të harruara në vendet myslimane shprehet:

Rritja e shpirtit republikan dhe formimi gradual i asambleve legjislative në tokat muslimane, përbën një hap të madh përpara. Transferimi i pushtetit të Ixhtihad-it nga përfaqësues të shkollave te një asamble legjislative muslimane, e cila nga pikëpamja e rritjes së sekteve kundërshtare, ishte e vetmja formë që mund të merrte Ixhma në kohët moderne, do të siguronte ndihmesë në diskutimet ligjore… Vetëm në këtë mënyrë mund të vëmë në lëvizje shpirtin e fjetur të jetës në sistemin tonë legal.[7]

Kalifi – Është jo vetëm post si kreu i qeverisjes por edhe institucion politik shumë i rëndësishëm dhe hallkë kyçe në zhvillimin e le ta quajmë demokracisë islame (duke përdorur terminologjinë aktuale). Duhet kuptuar se Kalifi dhe Kalifati si institucion politik i kaloi përmasat e një thjesht qeverisjeje lokale duke u kthyer në rend botëror qeverisës të paktën për 13 shekuj. Gjithashtu është interesant fakti që marrëdhënia e këtij institucioni me Sovranin (Zotin) është tipike në botëkuptimin e Islamit, i cili e konsideron çdo individ kalif (mëkëmbës të Zotit në tokë), pra potencialisht çdo individ gëzon të drejta të barabarta dhe askush nuk është i privuar nga një titull i tillë. Ky koncept i shpallur dhe aplikuar 14 shekuj më parë është një bazament i fortë për një jetë demokratike (kupto popullore) në kohën kur në vende të tjera monarku merrte shpesh atribute hyjnore dhe të pazëvendësueshme. Kalifi zgjidhet në bazë të vendimmarrjes së Shura-s dhe në varësinë e tij janë administrimi i pushtetit ushtarak, financat, dhe strukturat të cilat ndihmojnë qeverisjen. Nën pushtetin e Kalifit ndodhen Guvernatorët e rajoneve të ndryshme.

Kadiu – Mëshiron institucionin e Gjykatës i cili ushtron kontrollin për sa i përket zbatueshmërisë ose jo të ligjeve të cilat vijnë nga Sovrani dhe nga Shura. Në gjykimin e vet Institucioni i Kadiut apo Pushteti i Kadinjve është i mbështetur në Ixhma-në (konsenusin) për sa i përket vlefshmërisë së vendimeve të veta. Jo vetëm kaq por duke iu referuar Ataman në veprën e tij “Regjistrat e Kadinjve osmanë si burim i historisë sociale” ai jep një panoramë të qartë mbi kriteret që duhet të plotësojë një Kadi dhe të drejtat dhe detyrat e tij:

Një Kadi duhet të jetë në moshë të rritur. Duhet të jetë njeri i lirë, musliman dhe i shëndoshë mendërisht. Performanca e tij legjislative duhet të jetë në përputhje me ligjin pa futur interpretimet e tija personale. Para tij (kadiut) në gjyq duhet të paraqiten prova në mënyrë që ai të bindet dhe vendimet e tij merren në vende publike ku publiku mund të ketë mundësi pjesëmarrjeje. Një Kadi nuk duhet të marrë dhurata dhe duhet të tregohet i kujdesshëm në angazhimin e vetvetes në tregti.[8]

Pra pushteti gjyqësor ka të mishëruara në detaje rolin dhe performancën e vet në realizimin e misionit të vështirë të kontrollit të mirëfunksionimit të sistemit. Përveç kësaj edhe pse vendimet e kakinjve në sistemin gjyqësor të rendit qeverisës të Islamit kishin autoritetin e plotë, përsëri ekzistonte ajo që quhej Gjykata Mazālim në të cilën dërgoheshin ankimimet e palëve për pakënaqësitë e gjykimeve të kadinjve.[9] Pra kjo gjykatë luante rolin e një Gjykate Apeli kundrejt gjykatës së Kadinjve.[10] Po ashtu një tjetër aparat shtetëror i ngarkuar me krimet e rënda apo drejtësinë kriminale ishte edhe Shurtah. Megjithëse një Kadi mund të ushtronte kompetencat e veta në juridiksionin kriminal, në praktikë ajo i hiqej atij dhe i kalohej gjykimit të Shurtah e cila zhvillonte procedurat dhe dënimet e veta për krimet e rënda.[11]

Debatet rreth këtij sistemi islam

Debati mes shkollarëve dhe filozofëve të ndryshëm në Perëndim lidhur me atë se sa Islami përputhej me demokracinë, përveç asaj që e cituam më lart se ky debat është ndërtuar në një disproporcionalitet të theksuar duke vënë përballë dy entitete me përmasa të ndryshme, është karakterizuar edhe nga një pothuaj tifozllëk paragjykues. Kryesisht grupet e mendimtarëve të cilët më shumë kanë debatuar dhe shkruar rreth kësaj teme, ndahen në grupin pro mendimit se Islami përbën thelb demokratik të përfaqësuar nga Eickelman dhe J.Piscatori, J.Espozito dhe J.Voll, Kramer, Salame 1, Beinin dhe Stork, dhe pjesa tjetër e mendimit të kundërt përfaqësohet kryesisht nga Fukujama, Huntington, Lipset etj. Kundërshtarët e të përbashkëtave mes sistemit politk islam dhe demokracisë shprehen se uniformiteti i Islamit nuk e lejon atë të prodhojë demokraci. Fukujama shkruan:

Është e vërtetë se Islami konsiston në një ideologji koherente dhe sistematike,…, më kodin e vet të moralit dhe doktrinën e vet politike dhe drejtësisë sociale, por Islami ka mbytur demokracinë liberale në botën islame duke u bërë një kërcënim i praktikave liberale…[12]

Ndërsa Lipset, në të njëjtën gjatësi vale, shkruante se Islami ashtu si Marksizmi ka një koncept të panjohur për liritë politike dhe e bën të pamundur ardhjen e demokracisë në vendet Islame.[13] Por tipikisht më kundërshtari i përputhshmërisë së Islamit me vlerat demokratike paraqitet S. Huntigton me teorinë e tij të famshme të “përplasjes së qytetërimeve” ku përbërësi kryesor i komponentit krahasues në opinionin e tij është kultura (besimi). Ai thotë se Islami dhe kulturat e tjera jo-perëndimore përbëjnë një pengesë serioze për zhvillimin e idealeve demokratike të Perëndimit. Gjithashtu ai thekson se mungesa e shoqërisë civile dhe rryma islamiste janë pengesa kryesore për demokratizim të Islamit.[14] E përbashkëta e qasjeve të sipërpërmendura është fotografimi i situatës së vendeve myslimane nën deformim qeverisës si pasojë e periudhës postkolonialiste dhe ekzistenca në të gjitha vendet e rajonit të despotëve, tiranëve, diktatorëve. Por asnjëri prej tyre nuk i është referuar burimit të Islamit që rrjedh nga praktikat dhe institucionet e shtetit të parë mysliman si dhe burimit legjislativ nga vjen mesazhi. Për këtë mbështetësit e teorisë se Islami është në thelb burim demokracie (John Esposito & Voll) shprehen:

Mesazhet e Islamit, suneti dhe hadithi, mund të shërbejnë si burim për ndërtimin e demokracisë. Koncepti islam i Shuras, Ixhma-së, dhe Ixhtihadit (në kuptimin e gjykimit të pavarur) duken të përputhshme me konceptet dhe idealet demokratike.[15]

Gjithashtu ato theksojnë se Islami thërret për barazi racore dhe tolerancë fetare. Koncepti i Ixhtihad-it për Esposito është bazamenti i shoqërisë civile e cila në mënyrë të pavarur gjykon mbi fenomenet sociale. Po ashtu Ixhma-ja për ndërtimin e konsensusit të opinionit publik lidhur me çështjet qeverisëse, është element i fortë i demokracisë në Islam. Por thelbi i kundërshtarëve të lirive politiko-juridike brenda Islamit politik, është koncepti mbi sovranin që ekziston në Islam. Ato theksojnë idenë se koncepti i sovranitetit të popullit mbi institucionet (në vendet e demokracisë liberale) konflikton me sovranitetin e Zotit mbi to. Por në fakt nuk shprehen nëse konflikton sovraniteti i popullit me sovranitetin e monarkut në demokracitë monarkike. Mos harrojmë se edhe sot e kësaj dite kemi konceptin e monarkisë së drejtë hyjnore në Perëndim në vende që pretendojnë demokraci. Voll[16] në vështrimin e tij thotë se Sovraniteti i Zotit mbi institucionet në fakt mbush atë vakum shpirtëror që kanë demokracitë liberale të cilat i hapin rrugë mungesës së sensit moral të qeverisjes e cila të udhëheq drejt abuzimit me pushtetin. Sovraniteti i Zotit mbi institucionet në fakt është sovranitet i vetë popullit mbi to, por me një dizenjim hyjnor, ngase sovraniteti i Zotit mbi krijesat ushtrohet për të mirën e krijesave për hir të krijesave. Qenia e çdo individi si posedues i cilësorit “mëkëmbës i sovranit në tokë” (kalif) bën që institucionet e ndërtuara nën sovranin karakterizohen nga një ekuivalencë dhe jo diskriminim. Ajo që dallon sovranitetin e popullit mbi institucionet është se individët e zgjedhur nga sovrani popull në kushte dhe rrethana të mira financiare dhe lobuese mund të forcojnë pozitat e veta në institucione dhe të diktojë mbi sovranitetin e popullit të cilin mund ta manipulojë në shërbim të pushtetit personal. Kështu populli nga sovran kthehet në vasal të sovranitetit të individit mbi sistemin duke prodhuar deformim. E kundërta ndodh me sovranitetin e Zotit mbi institucionet sovraniteti i të cilit nuk blihet as korruptohet dhe e bën individin në krye të institucionit si pasojë e frikë-besimit të performojë brenda kuadrit institucional duke iu kthyer po popullit si qeverisje e drejtë.

Kur përballim dy sisteme qeverisjeje e bëjmë këtë duke marrë mënyrën parimore të të funksionuarit dhe nuk marrim përsipër të sjellim në optikën e krahasimit deformimet që kanë ndodhur gjatë historisë së qeverisjeve. Nëse do të duheshim të futeshim në këtë rrugë pa krye do të na duhej të analizonim të gjitha demokracitë disfunksionale sot në botë. Pra, krahasimi nuk merr përsipër anomalitë, porse fokuson burimin dhe parimin mbi të cilin ndërtohen konceptet qeverisëse të të dyja llojeve. Pyetjes habitëse të para pak dekadave (sepse tani besoj se për këdo është e qartë) se a përputhet sistemi politik i Islamit me demokracinë do t’i përgjigjeshim duke cituar një thënie të Rashid Ghanoushit liderit të opozitës Tuniziane në emigracion i cili thotë:

Nëse me demokraci nënkuptohet modeli liberal i qeverisjes që mbisundon në Perëndim, një sistem nën të cilin njerëzit zgjedhin lirshëm përfaqësuesit dhe liderët e tyre, në të cilin ka alternim pushtetesh dhe ka liri dhe të drejta njerëzore për publikun, atëherë muslimanët nuk do gjejnë asgjë në religjionin e tyre që do ta kundërshtojë demokracinë, dhe nuk është në interesin e tyre ta bëjnë këtë.[17]

Po ashtu në këtë kontekst John Esposito shprehet:

Është e qartë që islami nuk mund të konsiderohet trashëgueshmërisht i papërshtatshëm me demokracinë. “Islami Politik” është nganjëherë një program për demokracinë religjioze dhe nuk është një agjendë për luftë të shenjtë apo terrorizëm.[18]

Si pasojë e një rrjeti informativ ndoshta pak paragjykues si dhe disa fobirave të vendeve perëndimore mbi ringritjen e sistemit politik të Islamit, parë nga këndvështrimi i frikës që shkaktoi pushteti i kishës në Evropën mesjetare, pa u futur thellë në burimet dhe shembujt më të mirë të historisë së politikës islame, është tentuar të paraqitet në format debati një realitet i deformuar aktual i sistemeve politike të vendeve myslimane të cilat kishin të bënin pak ose aspak me atë që politikisht në islam është quajtur “qeverisje e drejtë”. Si pasojë e kësaj një perceptim po ashtu i deformuar bazuar mbi të njëjtat fobira u ngrit për restaurimin e sistemit burimor politik të Islamit.

Liria e shprehjes në këndvështrimin e myslimanëve

Në të vërtetë, kur bëhet fjalë për konceptin e lirisë së shprehjes në botëkuptimin e myslimanëve, duhet të kemi parasysh që të kuptuarit e rendit të lirisë, për të cilën folëm në kapitullin e mëparshëm, është më i ndryshëm se në shoqëritë perëndimore. Nëse kufizimi i lirisë në Perëndim kalon përmes frymës së ligjit i cili rregullon sjelljen publike me sjelljen private, në vendet myslimane rendi i lirisë e përshkon rrugën e vet përmes ndalesave që zanafillojnë me urdhëresat hyjnore të cilat pothuaj zhdukin hapësirën mes moralit dhe mënyrës, duke i njësuar ato. Ky njësim pasqyrohet në vetëdijen e përditshmërisë së çdo myslimani duke përbërë kështu individin, që raportin e tij me lirinë e sheh në prizmin e rendit dhe renditjes e cila zbret në formë transcendente nga Zoti Krijues i lirisë, tek individi si përkufizim i saj. Në ndryshim nga Perëndimi ku moraliteti religjioz është shtyrë forcërisht në sferën private dhe përmes mekanizmave të ligjit bëhet një ndarje e fortë mes privates dhe publikes së një personi në shoqëri, në shoqëritë myslimane, përmes rendit fetar të lirisë, privatja dhe publikja në kuptimin e mënyrës dhe moralit shkrihen në një dhe nuk ka dallim të sjelljes morale në privatësi me atë në kolektivitet, sepse tashmë marrëdhënia e myslimanit me lirinë kalon përmes dimensionit vertikal me Zotin e tij, në etikën e kësaj lirie. Në këtë kontekst, ka një të kuptuar të ndryshëm në mesin e myslimanëve, për sa i përket lirisë individuale dhe rendit social. Inkurajimi i socializimit të individit në shoqëritë myslimane përmes termit xhemat (bashkësi) e shkrin ndarjen mes sjelljes publike dhe private të myslimanit duke unifikuar qëndrimin e tij ndaj lirisë si e lindur me të, si dhuratë nga Krijuesi i tij, sepse myslimani e gjen lirinë te nënshtrimi ndaj Zotit dhe ligjeve të tij. Ndërkohë që perceptimi i lirisë në shoqëritë perëndimore anon nga përcaktimi dhe përkufizimi i saj nga ligji me autor njeriun.

Në Islam ashtu siç përmendëm në kapitullin për sistemin politik të tij, diversiteti dhe pluraliteti i mendimeve dhe besimeve të njeriut kanë qenë pjesë e pa ndarë e tij. Kështu individi është i lirë të përzgjedhë qoftë edhe fenë e tij, e vërtetuar kjo me postulatin kuranor: “Nuk ka dhunë në fe…”[19]. Kështu njeriu kriminalizohet për veprimet e tij dhe jo në lidhje me besimet e tij. Në këtë kuptim, myslimani ndërton një marrëdhënie intime me lirinë e tij që moralitetin e saj e ka të zbritur nga Krijuesi, por duke qenë se Profeti Muhamed është në vetëdijen e myslimanit, i dërguari i Zotit në tokë, atëherë në të njëjtën mënyrë krijohet marrëdhënie intimiteti po ashtu me Profetin si manifestim i vullnetit hyjnor. Në rastin e karikaturave dhe filmimeve, shumë media në Perëndim u habitën me faktin e reagimit të myslimanëve ndaj këtyre publikimeve sepse ata nuk e kishin kuptuar se aktet që ata kishin prodhuar kishin cenuar intimitetin e myslimanit me lirinë e tij dhe me Profetin Muhamed si materializim i kësaj lirie. Sepse ashtu siç Saba Mahmood[20] shprehet:

Muhamedi nuk është një emër i thjeshtë që i referohet një figure të veçantë historike, por një vulë ngjashmërie për secilin. Në këtë kuptim ai është një figurë imanente, nuk është një shenjë e veçuar reference e shkëputur nga thelbi.[21]

Vetëm duke vështruar marrëdhënien e cila është ndërtuar mes myslimanit dhe Profetit të tij, se si sjelljet, fjalët, veprimet apo mosveprimet e tij janë kthyer në një kushtetutë etike për besimtarët, në një ndërveprim intimiteti e dashurie, sepse ai është ligji, ai është liria. Vetëm duke kuptuar se si praktikohet dhe përjetohet liria e çdo myslimani, atëherë do të kuptohet edhe shkalla e dëmit të shkaktuar me publikimin e vizatimeve denigruese, do të kuptohet se sa është shprishur vija e dëmit për shkak të keqkuptimit të lirive. Jo vetëm kaq, por duhet evituar edhe pretendimi, se të kuptuarit më të drejtë të së vërtetës së lirisë, e kanë shoqëritë sekulare. Në këtë botë e cila po anon nga hegjemonia dhe hegjemonizmi, përfituesit më të mëdhenj të lirive janë padyshim të pasurit dhe të pushtetshmit, ndërkohë që të dobëtëve u mbetet të ngushëllohen me lirinë e ndërgjegjes së tyre, e cila vështirë të kuptohet në shoqëritë ku liria shihet vetëm si atribut juridik i përjashtësuar nga e brendshmja e individit. Për këtë arsye bëhet akoma më e madhe nevoja për të kuptuar moralin e lirisë.

Metafizika e lirisë si moral

Problemi kryesor i cili ka shoqëruar pothuaj gjithmonë komentet kur bëhet fjalë për lirinë e shprehjes, ka qenë konsiderimi i kësaj lirie në dimensionin e vet statik dhe të përjashtësuar nga çdo formë e brendshme e konceptimit të saj. Njeriu si qenie dhe konsumues i lirisë, në radhë të parë ka kërkuar gjithmonë që t’i japë një sens kësaj lirie. Shpesh e shikuar si një atribut i dhënë dhe jo i prodhuar nga vetë ai, është përpjekur për të përcaktuar nëse kjo liri është shfaqja e jashtme ose fytyra publike e asaj lirie të brendshme vetjake që zanafillon që me lirinë e ndërgjegjes. E ardhur nga bota shpirtërore, ndjenja e lirisë e ka shoqëruar gjithmonë njeriun në luftën e tij ndaj kafazit të realitetit i cili është ndërtuar mbi një sërë kufizimesh e ndërvarësish të cilat kompromentojnë në një farë mënyre lirinë absolute e cila i thërret secilit nga brendësia e shpirtit të vet. Për këtë arsye individit i është dashur të bëjë hesapet me lirinë e tij në kolektiv dhe ambientet shoqërore në kurriz të lirisë personale botëkuptimore të tij, pikërisht për të ruajtur atë status-quo-në sociale të domosdoshme për vazhdimësinë normale të përditshmërisë së tij.

Koncepti i lirisë në perceptimin e masës nuk ka qenë kurrë i çliruar nga padroni i saj. Në shoqëritë religjioze atributet e dhuruesit të lirive dhe përcaktuesit të kufijve respektivë të saj i përkasin Zotit i cili në formë transcendente jo vetëm ekuilibron liritë e individit por edhe implementon rolin e monitoruesit të këtyre lirive. Në shoqëritë moderne, tashmë padroni i lirisë është zëvendësuar me rolin e përcaktuesit dhe monitoruesit të shtetit ndaj lirive të individit, pavarësisht faktit që padroni i dytë i lirisë (shteti) ka bërë ç’është e mundur për të zhdukur çdo gjurmë të padronit të parë (Zotit) në institucionet, politikat dhe qeverisjen e shtetit. Kjo marrje e atributeve hyjnore nga ana e shtetit është reflektuar në përcaktimin e disa kufijve të lirisë së individit. Për shembull, nëse padroni i ri në modernizëm (shteti) nuk është kujdesur për të vendosur limite ekuilibruese në lidhje me liritë e individit në raportet e tij me hyjnoren vetjake dhe shoqërore, kur bëhet fjalë për liritë e individit në raport me aparatin shtetëror, atëherë normat ligjore që ai ka vendosur parashikojnë edhe përdorimin e forcës nëse individi nuk i bindet ligjeve të tij. Për këtë arsye pavarësisht deklarimit të shtetit si neutral në lidhje me çështjet e lirisë së ndërgjegjes, në momentin e shprehjes së këtyre lirive dhe manifestimit të tyre në publik, ndërhyrja shtetërore është e pashmangshme. Pra, padroni i ri (shteti) i qaset lirisë së shprehjes vetëm në kontekstin publik dhe nuk e merr fare në konsideratë dimensionin personal të ndërgjegjes, duke e kthyer moralitetin dhe botëkuptimin personal shpirtëror në një çështje aparatusi shtetëror i cili ndërhyn në mes individit dhe shtetit, religjionit dhe politikës, ndërgjegjes personale dhe shoqërisë, publikes dhe privates. Kjo sjell një trajtesë të ftohtë dhe të emigruar nga realiteti personal i anëtarit të shoqërisë sepse teoritë moderne të shtetit,[22] e reduktojnë qëllimin e tyre, kur flasim në këtë kontekst, vetëm në liritë civile dhe politike si dhe marrëdhëniet e ndërvarura që ata kanë. Në të treguarit metodologjikisht të sjelljes së institucionit me individin dhe anasjelltas, mbi ligjshmërinë ose jo të aksionit publik, manifestimit dhe prioriteteve të shoqërisë. Një shembull që na vjen nga Sh.B.A-të tregon se si shteti e trajton lirinë vetëm si çështje aparatusi. Prokurorë të shtetit të Minesotas refuzuan të ndjekin penalisht disa të dyshuar të cilët kishin ngjitur në muret e një xhamie atje, disa karikatura fyese ndaj Profetit Muhamed jashtë çdo etike njerëzore, me pretekstin se ky akt nuk përbën “hate speech”.[23] Sepse, sipas prokurorëve veprimi i të dyshuarve nuk ngrihej në nivelin e ofendimit i cili mund të shkaktonte turbullirë sociale. Pra një lojë e klauzolave administrative të cilat e humbin vetë sensin e lirisë dhe moralitetit të saj, sepse në rastin konkret, e moralshme për prokurorët është vetëm nëse ky akt do të bëhej nga grupe sociale. Për sa kohë ai qëndron në sferën e individëve nuk ka problem. Kështu interesi publik nga ai personal dhe moraliteti i lirisë së besimtarëve myslimanë të Minesotas, ngelej të zgjidhej nga një aparat shtetëror që pak lidhje ka me të kuptuarin metafizik të lirisë. Për hir të së vërtetës, prokurorët e Minesotas i gjetën fajtorë të dyshuarit vetëm se gjatë ngjitjes së karikaturave, kishin dëmtuar me lëndë ngjitëse suvatë dhe sipërfaqet e pronave publike e private. Kështu të dyshuarit si pasojë e këtij koncepti për lirinë, duhet të ndiqen se kishin dëmtuar pronën me ngjitës. Në këtë mënyrë koncepti i lirisë, jashtë metafizikës dhe filozofisë së saj, trajtohet si interes publik vetëm për suvanë dhe jo për përmbajtjen e aktit çka prodhon perceptim sipërfaqësor të lirisë. Ajo që vërehet në këto qasje është arratisja e trajtesës metafizike të të kuptuarit të lirisë në përgjithësi si dhe lirisë së shprehjes në veçanti që në të vërtetë është një dimension i pashmangshëm i anëtarit të shoqërisë. Ndarja pragmatike mes publikes dhe privates në modernizëm nuk merr përsipër, le të themi, të kujdeset për një dimension aq sa moral por edhe etik të lirisë së shprehjes e cila do të ishte e pamundur pa një analizë metafizike të burimit të saj.

Një tjetër problem që shpërfaqet sot në këtë marrëdhënie mes lirive dhe shtetit modern, është fakti se pjesë të konsiderueshme të popullsive në shtetin ligjor janë të bindjes se liritë e tyre kanë atribut metafizik dhe për rrjedhojë i ndërtojnë caqet e lirive të tyre në raport me këtë bindje. Nga ana tjetër shteti sekular ka ndërtuar një kornize ligjore e cila pothuaj ka privatizuar kriterin e të vërtetës absolute duke ia atribuuar vetes këtë privilegj mbi bazën e ushtrimit të selektuar të lirive në funksion me ideologjinë e saj. Sekularizmi konstitucional nuk përbën zgjidhjen shteruese të ushtrimit të lirive, sepse duke mos njohur dimensionin metafizik të lirisë, lë jashtë përfshirjes njërën anë thelbësore të identitetit të vetë lirisë i cili padyshim shtrihet në një kontekst moral. Nëse lirinë e shprehjes e vendosim në terrenin vetëm të lirive politike dhe gjykojmë për dobishmërinë ose jo të saj duke u nisur nga kjo premisë, sigurisht që do të kemi pastaj nevojë që ta vëmë në balancë me drejtësinë. Çdo aktualizim i lirisë përfshirë edhe lirinë e shprehjes do të duhej të shoqërohej me barazinë e trajtimit të saj dhe me drejtësinë sociale. Tani, nëse liria e shprehjes trajtohet vetëm si atribut politik duke e zhveshur nga moraliteti i domethënies metafizike të saj atëherë ajo transformohet thjesht në një slogan politik dhe retorikë e cila herë pas here favorizon grupimet dominuese në kurriz të më të dobëtëve.

Liria racionale dhe irracionale

Në konceptin metafizik, liria është e kuptuar si pjesë përbërëse e dy tipologjive të lirisë. E para është liria irracionale në përzgjedhjen e së mirës apo të keqes e bazuar në pasione e cila e bën këtë liri të paaftë në përcaktim, që shpesh bie pre e dobësive dhe liria e dytë është ajo racionale, liri e bazuar në të vërtetën dhe moralin e cila udhëhiqet nga norma të mirëpërcaktuara me burim të vërtetën absolute Zotin. Në këtë kuptim liria e individit luhatet mes këtyre dy dimensioneve duke zhvilluar një dialektikë të brendshme. Për këtë arsye në botëvështrimin metafizik, liria nuk është një koncept statik, ajo është koncept dinamik që kërkon perceptim të tillë bazuar në këtë dialektikë të brendshme. Kur liria hyn në tipologjinë e parë të irracionalitetit, të pasionit drejt djallëzores, atëherë ajo e humb atributin e saj si liri sepse tashmë bie pre’ e dominimit të epshit dhe marrëdhënia e saj me botën e jashtme tashmë është irracionale dhe nuk garanton drejtësi dhe ekuilibër. Liri e vërtetë në metafizikë, është ajo që i përket llojit të dytë, atë të lirisë racionale me destinacion të vërtetën që në thelb është kriter moral. Kështu kur kjo liri reflekton në marrëdhëniet me realitetin, karakterizohet nga morali dhe e mira shoqërore. E njëjta gjë ndodh edhe me lirinë e shprehjes si derivate e konceptit të përgjithshëm të lirisë. Liria për t’u shprehur pa kufi për çdo gjë dhe për gjithçka duke mos respektuar kufij dhe ndjeshmëri kulturore, siç ishte edhe rasti i karikaturave dhe filmimeve, është liri e llojit të parë, liri irracionale e cila është e kufizuar, e rënë pre’ ndaj dëshirave autonome dhe bindjeve vetjake të disa individëve apo grupeve që e ushtrojnë atë. Është irracionale se kriteri moral i saj, i përzgjedhjes së dobishmërisë ose jo sociale, bazohet mbi të vërteta relative. Liria e shprehjes, në vetvete është kategori racionale e lirisë në konceptin metafizik, sepse ajo bazohet mbi moralitetin e ekzistencës së saj. Është atribut fisnik për qenien njerëzore dhe për sa kohë qëndron e ekuilibruar ndodhet brenda racionalitetit të saj. Liria e shprehjes transformohet në liri irracionale, në momentin kur e prish ekuilibrin, çorienton vijën e dëmit dhe del nga përgjegjshmëria duke u bërë pre’ e pasioneve dhe dëshirave. Pra, kthehet në irracionale për sa kohë ndërhyn në territorin e lirisë së tjetrit, për sa kohë sfera publike konsiderohet si disiplinuese vetëm për të dëgjuar një argument dhe për të qenë e shurdhët ndaj argumentit tjetër. Prandaj qëndrojmë brenda racionalitetit kur përpiqemi të kuptojmë dhe të interpretojmë sa më mirë pretendimin e tjetrit, dhe kthehemi në irracionalë kur imponojmë pretendimin tonë mbi të drejtën e tjetrit. Lidhur me këtë Akeel Bilgrami thotë:

Nuk është aspak për të thënë se, ata të cilët nuk janë të bindur nga idealet sekular-liberale, janë të privuar nga drita e arsyes. Është teorikisht një dështim të deklarosh se kundërshtarët e sekular-liberalizmit, janë qenie irracionale karshi standardeve racionale të pranuara nga të gjithë njerëzit racionalë.[24]

 Për këtë arsye të kuptuarit vetëm politik të lirive në dimensionin e fundmë, pa marrë parasysh shpjegimet e dimensionit të pafundmë të saj, dhe pa ndërtuar një strukturë morale të lirisë, çon në përplasje të ushtrimit të lirive në shoqëritë e dimensionit vetëm politik. Prandaj përpjekjet për të balancuar liritë në shoqëritë demokratike, së pari duhet të drejtohen në të kuptuarit të rrënjëve dhe të burimit të lirisë për të ndërtuar një diskurs më të shëndoshë social.

Kriticizmi sekular, formë konfliktuale e lirisë së shprehjes

Ngjarjet që rrodhën përgjatë periudhës së botimit të karikaturave dhe filmimit denigrues ndaj Profetit Muhamed, u shoqëruan edhe me një debat të madh publik mbi lirinë e shprehjes dhe atributet e saja në shoqëritë sekulare e liberale. Thelbin e lirisë së shprehjes, mbështetësit e botimit të karikaturave në këtë rast, e shihnin tek aftësia që ka liria e shprehjes përmes kritikës të evidentonte dhe të klasifikonte fenomenet sociale. Botimi i karikaturave dhe filmit, u panë si thelb kritikues ndaj censurës, totalitarizmit dhe religjionit si tipare regresiste përkarshi modelit sekularist e liberal si referencë e suksesshme për sistemet shoqërore. Në fakt termi kriticizëm, na vjen nga greqishtja e bazuar te folja krino – krisis që në thelbin e vet nënkupton “të gjykosh”, “të ndash”, “të akuzosh”[25]. E gjithë përmbajtja e saj përmblidhet në aftësinë për të bërë diferencimin e çështjeve dhe për të gjykuar pastaj lidhur me to. Por ashtu siç Talal Asad përmend në punimin e tij lidhur me kriticizmin sekular[26], qëllimi zanafillor i asaj që ne e quajmë sot kritikë, nuk ka qenë zaptimi i së vërtetës universale, por ka qenë përpjekja për të zgjidhur kriza pjesore apo mbajtja e një qëndrimi të veçantë për çështje të cilat janë të zakonshme. Pra, një ndarje bazike mes dilemash utilitare. Më vonë ky term u përvetësua në përpjekjen e madhe për të dominuar të vërtetat ekzistuese, duke krijuar hapësira për të vërteta të reja, duke shkatërruar në të njëjtën kohë ato tashmë të stabilizuara.

E konceptuar si burimi i progresit në vendet e qytetëruara dhe të standardizuara, kritika është parë si thelbi i zhvillimit të shoqërive liberale. E origjinuar si zhvilluese dhe interpretuese e të vërtetave, skripteve, (qofshin këto religjioze ose jo) u pa si përpjekja e cila do të ndante së pari arsyen njerëzore nga e gjithë retorika religjioze si dhe zbulesa hyjnore me të cilën karakterizoheshin shoqëritë evropiane. Kjo ndarje e logjikës njerëzore, të “triumfit të arsyes”, ndaj asaj që tashmë dukej se do të ishte e dënuar të ishte e dëbuara në këndet e shoqërisë, religjioni dhe religjioziteti, do të duhej të bëhej bazuar mbi evidentimin dhe shpalljen e gabimeve të teksteve hyjnore të cilat do të komentoheshin të pasuruara me retorika dhe argumentime verbuese me qëllim gjunjëzimin e së vjetrës. Pra, misioni i kritikës dhe kriticizmit, që në thelb është e vështirë të gjesh një vijë ndarjeje mes tyre, ishte pikërisht sulmi ndaj besueshmërisë absolute përmes relativizimit të gjithçkaje në çdo kohë. Armata e bindjeve dhe besimeve të konsoliduara në shekuj, do të duhej të çarmatosej nga arsyetimi kritik si dekonstruktuese e çdo gjëje të pranuar në formë konfidenciale. Kështu, kriticizmi me të gjithë ofshamën e vet zuri një vend të rehatshëm diku mes skepticizmit dhe besimit.

Një ndër kontribuuesit më të mëdhenj të mendimit kritik është edhe Kanti me teorinë e tij të “Kritikës së Arsyes së Kulluar”, në të cilën ai thekson se kritika përcakton një rol më parësor në procesin e vetpërcaktimit të individit si dhe rritjes së aftësive të tija njohëse, përmes kufijve të racionales të cilat duhen përcaktuar mirë. I gjithë ky mirëpërcaktim i të mundshmes racionale, ndihmon në shtyrjen e besimit dhe konfidencialitetit në terrenet vetjake apo private të individit dhe e ndan përfundimisht këtë të fundit nga ajo që ai e quan “arsyeja publike” apo terreni i përbashkët. Shtyrja e besimit individual sa më shumë brenda sferës së privatësisë, e bëri të domosdoshme zëvendësimin e tij në sferën publike me një kriter universal të së vërtetës i cili do të duhej të vinte në formë të natyrshme, empirikisht i provuar nga një sitë racionaliteti dhe logjike. Kështu mbi këtë bazë të menduari kantian, kritika u bë kriteri i arsyes universale. Në këtë mënyrë, teologjia e vjetër në Evropën e Kant-it, Hegel-it Popper-it apo mendimit neo-kantian, u zëvendësua me teologjinë e re, teologjinë moderne e cila përmblidhej në kritikën sekulare e cila tashmë kishte ndërtuar metafizikën e vet sekulare që nuk kishte nevojë për asnjëfarë transcendence, por boshti transcendent i saj, përmblidhej tek arsyeja njerëzore. Kjo për sa kohë besimi nuk konsiderohej si kategori e arsyes, e për rrjedhojë nuk mund t’i nënshtrohej analizës kritike dhe ishte e paaftë të bëhej pjesë e arsyes publike që tashme ishte edhe arsyeja moderne e njerëzimit. E gjitha u përqendrua në transferimin e autoritetit të së vërtetës nga lart, pra nga Zoti, poshtë te njeriu dhe arsyeja e tij si kriteri i vetëm i kësaj të vërtete. Tanimë njerëzimi, sidomos pas Rilindjes, u përball me atë që quhet “fragmentarizimin e hartës tradicionale të dijes” e cila vinte e pakëputur nga historia. Kjo ndarje e autoritetit të së vërtetës, që po për hir të së vërtetës, vinte nga një revolucion si pararendës i Rilindjes Evropiane, pra nga një luftë e mirëfilltë, solli fragmentarizimin e dijes njerëzore duke shkëputur llokma të mëdha kohore dhe duke bërë lidhje të shkurtra mes periudhash civilizuese që të përbashkëta kishin vetëm kriterin e arsyes, vetëm kriterin e kritikës racionale. Në këtë kuptim kriticizmi u bë podiumi i preferuar i arsyes. Kështu kriticizmit iu bashkëngjitën forma të ndryshme emulative të tij, duke filluar nga satirat, përqeshjet, kritikat politike, analizimet kritike, karikaturat, filmat etj., të cilat me anën e përdorimit të lirisë së shprehjes kishin si mision konsolidimin e të vërtetës sekulare dhe denigrimin e çfarëdo të vërtete e cila nuk kishte si kriter bazë arsyen. Prandaj pyetja që shtrohet shpesh është se; a është vërtet kritika dhe kriticizmi sekular, i cili bazohet pikërisht nga premisa e ndërtimit të mendimit kritik në përpjekjet e veta për ta “shfronësuar Zotin” ? Në këtë kontekst Michel Foucault e pranon këtë hipotezë dhe shkon akoma më tej duke e konsideruar “qëndrimin kritik” si esencën e heroizmit sekularist.[27]

Ajo çka në thelb duam të evidentojmë është se, që në zanafillën e vet, kritika dhe kriticizmi në Evropë lindën si veprime kundërshtuese, refuzuese ndaj një botëkuptimi apo ideologjie e cila mbretëronte në atë kohë. U përdor kritika si arma për të shkatërruar pushtete dhe jo për të ndërtuar pushtete. Prandaj kritika dhe kriticizmi sekular, sot janë të veshura me një tis konfliktual, jehona e të cilit projektohet nga historia. Të kuptuarit e kritikës sot fatkeqësisht dhe pashmangshmërisht është bërë brenda këtij konteksti dhe kjo padyshim vërehet jo vetëm kur bëhet fjalë për “arsyen publike”, por edhe për arsyen private të secilit. Kritikës dhe kriticizmit sot i mungon shija e së vërtetës transcendente, prandaj ajo është aq e ftohtë dhe e pamëshirshme, aq e akullt dhe e pashpirt. Prandaj kur ajo godet ndjeshmëritë e të tjerëve, e bën këtë pa u kujdesur për mënyrën se si e zhvillon atë, për sa kohë e konsideron të vërtetën e arsyes së vet si të vetmen të vlefshme. Në këtë kuptim kritika atëherë fillon e largohet nga racionaliteti dhe në bazë të parimit të dëmit, transformohet ashtu si liria irracionale, në një kritikë irracionale. Kritika e sotme duke u mbështetur vetëm tek ekskluziviteti racional njerëzor, është shpesh e gabueshme sepse lënda ushqyese e saj është logjika njerëzore e cila strukturohet përmes gabimesh. Nga njëra anë, për njeriun modern të kritikuarit u kthye në një detyrë sociale, ndërkohë që nga ana tjetër, përmbajtja e vetë kritikës degradoi. Shprishja e vijës së dëmit, e cila vjen edhe nga rënia e kufijve që dallojnë kriticizmin e pastër me fyerjen e përçmimin e besimeve fetare, përfundon me përplasje të dhunshme mes grupeve sociale. Për këtë arsye ndërtimi i kufirit mes kriticizmit dhe fyerjes, kthehet tashmë në zgjidhësin e problemit, sepse ashtu siç një besimtar nuk ka të drejtë t’u imponohet ateistëve për bindjet e veta, edhe këto të fundit nuk kanë të drejtë, qoftë edhe përmes formave të kritikës, t’u imponohen besimtarëve për bindjet e tyre. Liria e kritikës në fakt duhet të jetë racionale dhe ajo çka e bën racionale në këtë rast kritikën, është respekti i ndërsjellë mes grupeve shoqërore, duke pasur parasysh këtu që ndjenjat fetare janë shpesh më të forta se vetë bartësi i tyre. Në ndryshim nga individi ateist apo sekular, besimtari e tejkalon veten nga forca e besimit që zotëron. Të zhvillosh respektin e ndërsjellë, do të thotë që edhe pse një individ nuk beson në atë që tjetri beson, përsëri i dyti mbetet pronar i të njëjtit dinjitet e humanizëm si i të parit, për këtë një besimtar nuk ngelet shoqërisht më pak referencial se të tjerët në kontributin ndaj shoqërisë. Edhe pse besimi i tij mund t’i duket i pakuptimtë dikujt tjetër, përsëri ai mund të spikasë për nga sjellja dhe vlerat në këtë shoqëri. Mirëkuptimi dhe respekti i ndërsjellë, janë vlera më superiore se sa imponimi i të vërtetës vetjake ndaj tjetrit, edhe pse mund të jemi të bindur se e vërteta jonë është dominante.

 Kështu, mendoj se është i domosdoshëm një riformatim dhe rimoralizim i strukturës së kritikës dhe kriticizmit, mbështetur mbi faktin se njerëzimi është tashmë i vetëdijshëm se “hegjemonia e arsyes” nuk është e vetmja rrugëzgjidhje e të fshehtave të pafundme që bashkëjetojnë me njeriun. Në momentin kur njeriu ndërtoi hegjemoninë e arsyes së tij dhe e meremetoi atë përmes vetëm një lloji të kritikës, totalisht në funksion të kësaj hegjemonie, ai padashur e reduktoi qenien njerëzore nga një qenie shumëdimensionale, e cila ngrihej mbi imagjinatën, në një qenie të dënuar brenda qelisë së arsyes së vet.

[1]. “Allah”. Encyclopedia Britannica Online. Prill 2013.

[2]. Esposito, John L., në “ Oxford Dictionary of Islam”, OUP, 2003.

[3]. “Khalifah” në  “Oxford Islamic Studies Online” (vizituar 22 prill 2013).

[4]. Esposito John L.,“Islami dhe Demokracia” Oxford University Press 2001, vol. 22, nr. 6.

[5]. Dr. Muhamed Ibn Ahmed Saleh, “Shura në traditën Profetike dhe dijetarët muslimanë” (përkth. J. Topulli), Tiranë 2011.

[6]. Takeyh, R.,“Can Islam bring democracy to the Middle East?” Foreign Policy, nëntor/dhjetor, 2001, f. 69.

[7]. Esposito, John L. & Voll, John O, “Islam & Democracy in Muslim World” 1996,  f. 29

[8]. Ataman, Bekir Kemal .”Ottoman Kadi Registers as a Source of Social History.” University of London, University College London. School of Library, Archive and Information Studies. 1987.

[9]. Tillier, Mathieu, “Qādīs and the political use of the mazālim jurisdiction under the Abbāsids” f. 42.

[10]. Tyan, Emilie, “Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam” (Leiden:Brill, 1960), f. 463.

[11]. Tyan, Emile. Po aty, f. 465.

[12]. Fukuyama, F. ,“The end of history and the last man”. New York: Avon 1992 f. 45.

[13]. Lipset, S. M.,“The social requisites of democracy revisited”. American Sociological Review, 59(1), 1994, f. 23-45.

[14]. Huntington, S. P.“The clash of civilizations and the remaking of world order”. New York:Simon & Schuster. 1996. f. 31; Huntington, S. P. “The West unique, not universal”. Foreign Affairs, 75(6), 1996, f. 28-46.

[15]. Esposito, J. L. & Voll, J. O., “Islam and democracy”. Oxford, UK: Oxford University Press 1996.

[16]. Esposito, J. L. & Voll, J. O., po aty…

[17]. Ganoushi, Rashid. “London Observer”, Inteview 1992.

[18]. Esposito John L. & Voll John O., “Islam and Democracy”, Oxford University Press, 1966.

[19]. Kur’ani, Suretu Bekare, vargu 256.

[20]. Saba Mahmood, lektore në universitetet e Cikagos, Columbia University dhe New York University.

[21]. Mahmood, Saba, “Religious Reason and Secular Affect: An Incommesurable Divide?” Në “Is Qritique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Scpeesh”, 2009, f. 64.

[22]. Held, David: “Political Theory and the Modern State”, Standford University Press 1989, f. 150-230.

[23]. http://www.volokh.com/2010/01/08/minnesota-prosecutors-decline-to-charge-man-for-posting-antiislam-cartoons-outside-mosque-somali-owned-store-and-other-places/ (vizituar 24 prill 2013).

[24]. Bilgrami, Akeel, “Secularism and Relativism” Boundary 2, 2004 f. 173-175.

[25]. Koselleck, Reinhart, “Crisis and Critique” Cambridge, M A, 1988, nr. 15, f. 103.

[26]. Asad, Talal, “Is Critiques Secular?” The Townsend Papers in The Humanities, Nr. 2, f. 47.

[27]. Foucault, Michel, “What Is Critique,” përkth. Kevin Paul Geiman, në James Schmidt, bot, What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and twentieth-Century Questions. Berkeley, 1996.

---