Ushqimet dhe barnat, të lejuara dhe të ndaluara, përballë zhvillimeve të shekullit XXI

Mar 21, 2018 Zani i Nalte Mjekësi 0

---

nga Ilir Akshija, M.D., M.Sc.

Një literaturë e bollshme flet për hallallin dhe haramin për sa i përket ushqyerjes dhe barnave. Me gjithë ngjashmëritë që mund të ketë me strukturat moderne që përcaktojnë rregulla apo japin rekomandime Islami ruan veçantinë e përhershme të referimit ndaj Kur’anit. Prandaj lind nevoja e përkthimit të përhershëm të këtyre rregullave transcendentale në masën e kohës kur jetojmë, detyrë kjo e shkollarëve myslimanë. Ata vendosen ndërmjet Kur’anit dhe detyrimit të interpretimit në kohë reale, duke vendosur kështu dy nivele interpretimi të domosdoshme. Në nivelin më të lartë rregullat e Kur’anit për të lejuarën dhe të ndaluarën kuptohen nga ana e tyre dhe mbeten mjaft abstrakte, duke kërkuar edhe një nivel të dytë, praktik, interpretimi të lehtë për tu kuptuar dhe zbatuar nga qytetarët. Kjo punë e përhershme në të vërtetë nuk sjell asgjë të ndryshme nga burimi ku merren këto rregulla, por interpretimi i tyre është gjithmonë një sfidë që e sjell koha. Ndër më të rëndësishmet që rezultojnë është rritja e sasisë dhe kohës së përdorimit të barnave dhe ushqimeve me natyrë komplekse ku ndërhyn teknologjia. Zhvillimet demografike dhe teknologjike të panjohura më parë kanë sjellë plot risi në krahasim me jetën shumë më të thjeshtë të paraardhësve tanë. Në këtë situatë nuk mund të mohohet mangësia në përgjigjen e organizuar të këtyre sfidave, me gjithë përpjekjet e vazhdueshme, por me shpresën që jep pasja në duar e një pasurie me vlerë të pafundme si Kur’ani, përballë të cilit na mbetet sprova për të zbuluar dhe praktikuar. Një vend të pazëvendësueshëm zënë edhe shkollat klasike të mendimit Islam edhe pse disa vendime të tyre kërkohet të ndryshohen në kontekstin e kohës, por duke ruajtur modelet e tyre të të menduarit si pjesë e ruajtjes së identitetit tonë si vazhdimësi historike e tyre.

Fjalëkyçe: Hallall, haram, barna, ushqime, teknologji, demografi, duhan, mish

Të diskutosh rreth një subjekti menjëherë ke marrë parasysh që e ke kufizuar atë në mundësinë individuale të njohjes dhe shprehjes. E njëjta zbatohet edhe kur diskutohet për hallallin dhe haramin, megjithëse në pamje të parë duket një temë që i ka marrë të gjitha përgjigjet. Kriteret e përcaktimit të hallallit variojnë duke filluar nga më e thjeshta, të tipit kur ka vetëm dy mundësi, p.sh., nëse një ushqim ka apo nuk ka mish derri. Por situata komplikohet kur shkojmë te një mik për drekë. Fillimisht duhet të dimë nëse ushqimi ka apo jo mish derri, së dyti duhet të dimë nëse ka përmbajtje alkooli dhe madje nëse përveç këtyre, e ka blerë me para të marra si ryshfet apo të grabitura, prapë do të përbënte problem serioz. Përgjithësisht situatat janë të llojit të dytë. Situatat e thjeshta zakonisht mund të ekzistojnë në shoqëri rurale ku zakonet e popullatës janë homogjene. Po të kthehemi te konsumi i mishit të derrit, dimë që në Islam, konsumi i tij është i ndaluar dhe lejimi i tij bëhet vetëm në rastin ekstrem të mungesës së çfarëdo lloj ushqimi tjetër, dhe kur jeta rrezikohet seriozisht. Konsumi në këtë rast është minimal, aq sa mjafton për të mbijetuar. Në një fshat ku nuk ka ekzistuar asnjëherë derri nuk ka nevojë fare për të kontrolluar ushqimet e gatuara në këtë aspekt. Një tortë nuk ka të njëjtat kritere të kontrollit për lejueshmërinë e saj si në fshat, si në qytet. Në rastin e parë nuk ka nevojë për ndonjë diskutim për arsye të pamundshmërisë së përfshirjes të produkteve përbërës me origjinë nga derri. Në rastin e dytë po i njëjti ushqim duhet shmangur patjetër kur xhelatina e tortave mund të jetë me origjinë të dyshimtë. Vetëm po të analizojmë situatën e mësipërme do të shohim që definicionit bazë për hallallin, të zbatuar pa sforcim në fshat, menjëherë sapo futemi në qytet, duhet të përballemi me një komplikim madhor të pyetjes, nga çfarë është haram në çfarë është hallall?!

E gjithë kjo duket si lojë fjalësh, sepse në fund të fundit flitet për të njëjtën gjë dhe parimi është i njëjtë, çdo gjë është hallall përderisa të mos provohet e kundërta. Ndryshimi është në mënyrën e përafrimit ndaj çështjes. Në thjeshtësinë e fshatit rregulli është njohja e haramit dhe aty mbaron edhe zbulesa, në momentin e njohjes së të ndaluarës të tjerat automatikisht bëhen së paku të tolerueshme për konsum. Ndërkohë në një supermarket njohja e kategorive të haramit është vetëm fillimi i vlerësimit të një malli. Blerësi i drejtohet një malli ushqimor nga dy arsye, së pari nga nevoja për të mbijetuar dhe së dyti për plotësimin e nevojave estetike, qoftë kjo edhe vetëm shija e mirë. Në momentin që merr një produkt në dorë e konsideron si mundësisht hallall dhe në vazhdim lexon përbërësit për të përjashtuar elementet e haramit. Megjithëse për arsye shpjeguese problemi është thjeshtuar në ekstrem mund të përfundojmë se mënyra e të menduarit në dy situatat e mësipërme është e ndryshme:

• rasti i thjeshtë thotë që nëse nuk është haram hahet,
• dhe rasti i komplikuar thotë që e konsideroj hallall të mundshëm derisa të kontrolloj për të gjithë faktorët që e bëjnë të ndaluar dhe pastaj e konsumoj.

Një arsyetim i ngjashëm është rasti kur hedhim një monedhë dhe nëse nuk është kokë është lek, kategoritë e mundësive janë përjashtuese dhe aty mbaron edhe diskutimi. Por kur shumë faktorë ndërhyjnë në përcaktimin e një fenomeni, atëherë duhet të përjashtojmë jo vetëm mundësinë tjetër si në rastin e parë, po duhet të përjashtojmë ose jo sa më tepër mundësi.

Një arsyetim i tillë mendoj se nuk bie në kundërshtim me Kur’anin. Në perfeksionin e Tij, Kur’ani i tregon me thjeshtësi kategoritë e haramit, por në tërësinë e Tij është i lartësuar dhe i pakapshëm përveç ndonjë shkëndije, e cila është edhe vetë ajo si dhuratë. Do të ishte një shpjegim minimalist nëse e reduktojmë interpretimin vetëm në njohjen e kategorive të haramit dhe do të ishte e dëshirueshme interpretimi sa më kompleks me ajete të tjera dhe në lartësinë e situatës kur jetësohet. Vetë imamët, sipas terrenit ku veprojnë, e trajtojnë sipas xhematit që kanë përballë. Nuk është e vështirë të dallohet kjo në sjelljen e tyre kur i drejtohen xhematëve, që jetojnë në situata përgjithësisht të thjeshta, imamët zakonisht mjaftohen me sqarimin e haramit. Në shumë ligjërata dëgjon imamin duke folur me një ritëm të tillë, “haram… haram… haram”. Vlerësimi duke vlerësuar hallallin ka disa karakteristika si; kërkon shumë kohë, është specifik për çdo situatë dhe duhet ndjekur rast pas rasti. Megjithatë mund të konkludojmë se në rastet e thjeshta vlerësimi mund të bëhet rast pas rasti ndërsa në prodhimin në masë kërkohet që artikulli të ketë një vlerësim për të gjithë prodhimin. Ndërsa flasim në terma teorikë nuk kemi marrë në studim kategori të tjera të vlerësimit të ushqimeve dhe barnave të tilla si mekruh (të papëlqyerat) dhe të tjera.

Një parantezë për duhanin

Konsumimi i duhanit në vendet myslimane filloi në Marok në vitin 1598 dhe dy fetvatë e para që e ndalojnë rezultojnë pas takimit të mbretit të Marokut, Ahmad Al-Mansoor, me dy nga krerët më të lartë religjiozë të mbretërisë në vitin 1602. Gjykimi që përdoret ndaj duhanit thuhet është i ngjashëm me atë ndaj intoksikantëve dhe substancave të dëmshme. Sigurisht që këto fetva nuk arritën ndalimin e konsumit të duhanit, por tregojnë përgjigjen e hershme të korpusit të shkollarëve myslimanë ndaj këtij fenomeni.

Fetvatë moderne janë të shumta dhe në vazhdim Grand Imam Gadul Haq Ali Gadul Haq, nga imamët e mëdhenj të Al-Azharit: “që në fillim të fetvasë përmend dy grupe autoritetesh në lidhje me problemin, shkollarët myslimanë dhe kërkuesit shkencorë, në mungesë të teksteve specifike në lidhje me duhanin në Kur’an dhe në synet. Së dyti studion spektrin e vendimeve që nga lejimi dhe rekomandimi deri në ndalimin e plotë, duke referuar se shkollarët myslimanë i morën këto vendime edhe duke ju referuar qëndrimeve të mjekëve të kohës, pro qofshin apo kundër. Por të gjitha këto vendime ishin të bazuara në një nga parimet e rëndësishme të Fikhut Islam, që gjërat presupozohen të bien në kategorinë hallall përderisa të provohet që janë haram. Raste të imamëve të shkollës hanefite, që e lejojnë në mungesë të teksteve të qarta për ndalimin dhe evidencës për dëmin organik, vazhdojnë me qëndrime të tjera tolerante që e konsiderojnë vetëm të papëlqyeshëm konsumin e duhanit në ambientet e xhamive dhe gjatë leximit të Kur’anit por jo të neveritshëm, pra përgjithësisht, duke iu referuar parimit të mësipërm ligjor dhe dëmit shëndetësor, të njohur, së bashku me dëmin ekonomik. Në vazhdim fetvaja plotësohet me ajete Kur’anore në mbështetje të ruajtjes së fesë, mendjes, trupit, pasurisë dhe nderit dhe me fakte të evidencës mjekësore rreth dëmit organik të duhanpirjes, duke përfunduar me ndalimin e përdorimit të duhanit.”

Të tjerë shkollarë të njohur si Muhammad Al-Ghazali i shtojnë qëndrimit të mësipërm edhe komponentin e varësisë dhe dëmtimit fetal që shkakton duhanpirja. Duke shpjeguar përgjegjësinë e rëndë të kategorizimit hallall apo haram por duke parë evidencën shkencore autori merr vendimin dhe e konsideron të ndaluar. Emra të tjerë në këtë referencë janë, Youssef Al-Qaradhawi (Drejtor i Qendrës të Synetit dhe Siras, Universiteti i Katarit), Nasr Fareed Wassil (Myfti i Egjiptit), Abdul Galil Shalabi (Anëtar i Akademisë Islame për Kërkime), dhe të tjerë në këtë material pozicionohen të gjithë në ndalimin e duhanit. Të gjithë titujt në kllapa janë të kohës së referencës.[1] Këtu nuk mund të lë pa përmendur një qëndrim të përmbledhur të Hasan Tahsinit (vd. 1881) për duhanin. Ka shkruar një broshurë dhe i ka kushtuar një kapitull të veçantë në një vend tjetër. Pasi i bën një shtjellim shumëdimensional, gjë që nuk haset sot, thotë ndërmjet të tjerash që: “Dëshira e madhe e duhanpirësve ndaj duhanit bën që ata mos ta ndiejnë dëmin që i shkakton duhani frymëmarrjes dhe zemrës.” Pasi përmend edhe dëmin ekonomik në veçanti kur vjen puna për ta ndaluar rreptësisht nëpërmjet një fetvaje megjithëse thotë që edhe mund të ndalohet rreptësisht duke u bazuar tek arsyet, prapë një fetva e tillë “duhet të marrë parasysh rrethanat dhe të mos e çojë popullin në humnera fetare, prandaj mjaftohemi ta quajmë të papëlqyer”. Një qëndrim që do të ishte i respektueshëm për çdo prijës fetar të shekullit të XXI-të.[2]

Pse kjo zgjatje për duhanin? Sepse e gjej si subjektin më domethënës të vendimmarrjes për një dukuri të caktuar nga ana e shkollarëve myslimanë, duke u bazuar njëkohësisht në tekste fetare dhe evidencë shkencor. Pirja e duhanit mbetet një subjekt që i ndryshon statusi sidomos nga evidenca shkencore në ndryshim nga alkooli rreth të cilit vendimi është përfundimtar. Qëllimi im në rastin konkret nuk ka të bëjë me lejimin apo ndalimin e duhanit, por me metodën e përafrimit që shkollarët myslimanë kanë ndjekur ndaj subjekteve, për të cilat nuk ka tekste të qarta fetare, por evidencë të qartë mjekësore, të paktën në momentin e lëshimit të fetvasë. Barazimi i alkoolit me duhanin në gjykim kërkon një studim të veçantë sidomos duke u nisur nga ajeti që thotë: “Shejtani nuk dëshiron tjetër, përveç se nëpërmjet verës dhe bixhozit të hedhë armiqësi mes jush, t’ju pengojë nga të përmendurit e Zotit dhe t’ju largojë nga namazi. Pra, a po i jepni fund (alkoolit e bixhozit)?[3]”[4] Ky ajet merr në konsideratë efekte të alkoolit si hedhja e armiqësisë, pengesa e përmendjes së Zotit dhe largimi nga namazi, që nuk sjell ngjashmëri mes dy substancave për pa kaluar një studim të hollësishëm. Por nga ana tjetër kushdo që pranon klasifikimin e duhanpirjes si haram mbështetur në kombinimin e teksteve fetare, së bashku me evidencën shkencore, duhet ta bëjë të njëjtën gjë edhe për të gjitha produktet e tjera, ose të kërkojmë metoda të tjera më të sofistikuara.

Ndërkohë që evidenca mjekësore, herë pas here, ka edhe ndryshime radikale ndaj qëndrimeve të mëparshme. P.sh., marrja e kolesterolit me ushqim është rekomanduar të kufizohet deri në jo më shumë se 300 mg/ditë. Ky rekomandim thuhet të mos merret parasysh në vazhdim duke mos gjetur lidhje të rëndësishme ndërmjet marrjes së kolesterolit nga dieta dhe kolesterolit në serum, mbikonsumimi i të cilit nuk paraqet shqetësim.[5]

Në vazhdim diskutimi do të përqendrohet në katër plane, të cilat mendoj se janë edhe sfidat moderne të një platforme interaktive me zhvillimet e kohës; Ushqimet dhe barnat, teknologjia, përballja nëpërmjet Kur’anit dhe disa aspekte të platformës teorike.

Ushqimet dhe barnat

 Një qëndrim përmbledhës të krahasimit të ushqimeve me barnat mund ta gjejmë te “Hallalli dhe harami në Islam” ku tregohen dy qëndrimet kufi për këtë çështje. Në njërin pol janë të vendosur ata që mendojnë se ushqimet janë të ndryshme nga barnat për sa i përket lejueshmërisë së përdorimit të hallallit në raste ekstreme, duke lejuar ushqimet por jo barnat, dhe grupi tjetër që i konsiderojnë të njëjtë dhe duke zbatuar të njëjtat parime në gjykim për të dy grupet. Zgjedhja në këtë rast bëhet në favor të lehtësimit të përdorimit të tyre, sigurisht si zgjidhje në pamundësi për të gjetur alternativa hallall.[6] Këtu gjëja më e rëndësishme dhe me përdorim praktik nga konkluzionet e përmbledhura është që toleranca e përdorimit të ushqimeve të ndaluara në raste ekstreme është më e madhe se ndaj barnave. Nëse për ushqimet nuk ka kontradiktë se mund të përdoren në raste ekstreme, për barnat ekzistojnë dy mendime; pra qëndrimi ndaj barnave është më i rreptë ndërkohë që parimet e gjykimit për ato janë të njëjta. Vetëm kaq do të mjaftonte që ti vendosnim së bashku në të njëjtën kategori, mbi të cilat zbatohen të njëjtat parime gjykimi ndërkohë që diferenca në gjykim mund të jetë e ndryshme.

Ky gjykim vetëm sa do na jepte mundësi për të filluar diskutimin rreth kësaj teme. Barnat dhe ushqimet janë subjekt ndryshimi në kohë dhe kur shikohen në kohë kemi mundësi të themi se ka një histori të tyre ku ato janë diversifikuar. Ushqimet dhe barnat e shekullit të VII-të janë mjaft të ndryshme nga ato që përdorim sot, pa diskutuar diversitetin gjeografik nga një popull te tjetri. Flamurin në këtë vorbull ndryshimesh e mbajnë barnat, ku numri dhe sidomos teknologjia e prodhimit të tyre është rritur në mënyrë të paimagjinueshme, sidomos gjatë shekullit të XX-të dhe duke mbërritur një stanjacion të çuditshëm në shekullin e XXI-të.

Me gjithë këto ndryshime, fatmirësisht, numri i parimeve të përdorshme në gjykim nuk është rritur me numrin dhe ndërlikimet e tjera të këtyre produkteve, por kanë mbetur ato të ardhura së bashku me Pejgamberin a.s. dhe shpalljen, por që kërkojnë tu mvishen këtyre ndryshimeve. Sfida më e madhe mbetet përballja amatoriale. Ka edhe një artificë që e ndryshon nga ushqimi te barnat, por me përmasa shumë të mëdha në pasoja, nëse gjykohet gabim. Në rastin e ushqimeve individi pasi informohet se çfarë dhe kur i lejohet ti përdorë merr një vendim personal, ndërsa në rastin e barnave vendimin e merr mjeku apo farmacisti dhe gjykimi i individit del në plan të dytë, duke hapur një diskutim rreth përgjegjësisë. Megjithëse në pamje të parë përgjegjësia për marrjen e vendimit bie mbi mjekun nuk janë të pazakonta historitë që përgjegjësinë ia mveshin edhe individit që ka pranuar, pavarësisht se e ka bërë pas një rekomandimi mjekësor.[7]

Se si kanë ndryshuar barnat dhe gjykimi ndaj tyre është jashtë mundësive dhe objektivit të këtij diskutimi, por mund të bëjmë një analizë të shkurtër të ndryshimeve që kanë kërkuar dhe mundësuar këtë revolucion teknologjik.

Rritja e jetëgjatësisë sjell shtimin e sëmundjeve kronike dhe paaftësinë për shkak të moshës. Gjithashtu ndryshimet e stilit të jetesës, drejt një jete sedentare, kanë rritur riskun për sëmundje kronike. Sëmundjet kronike në rritje janë diabeti, artriti, osteoporoza, fibromialgjia, dhimbjet e shpinës, sëmundjet kardiovaskulare dhe tumoret, që shoqërohen me dhimbje dhe vuajtje të vazhdueshme, duke u bërë faktorë madhorë të paaftësisë dhe vdekshmërisë. Po të krahasohet struktura demografike e popullatave në kohë është e pritshme që këto sëmundje të kenë rritje në kohën tonë, duke shfaqur rritje të padiskutueshme të sëmundjeve kronike. Gjithashtu sëmundjet kronike bashkëshoqërohen me sëmundje të tjera dhe sidomos me depresionin.[8] Duke bërë një përmbledhje mund të themi se rritja e jetëgjatësisë me popullatat e mëparshme, pavarësisht dyshimeve që lindin për arsyet e rritjes së jetëgjatësisë, e sigurt është rritja e përdorimit të barnave dhe shfaqja e sëmundjeve shoqëruese, që edhe këto kërkojnë trajtim medikamentoz. Në një paciente kemi parë përdorimin e tetëmbëdhjetë preparateve në ditë në mënyrë të vazhdueshme. Ndryshimi i këtij raporti në favor të sëmundjeve kronike sjell edhe ndryshimin e trajtimit mjekësor dhe zgjat kohën e marrjes së tij. Mjafton të përmendet fakti se vendet e para si shkaqe të vdekshmërisë në shekullin e XVIII-të i zinin tuberkulozi, kolera dhe dizenteria, ndërkohë që në shekullin e XXI-të kemi mbizotërim të sëmundjeve kardiovaskulare, tumoreve dhe sëmundjeve cerebrovaskulare, këto të fundit me ecuri kronike dhe që kërkojnë trajtim të vazhdueshëm me barna. Gjithashtu ndryshimi i strukturës moshore lidhet drejtpërdrejt me sasinë dhe llojet e barnave të konsumuara.

Një skemë “e vjetër” e zhvillimi të sëmundjes kronike tregon këto etapa; zhvillimet para diagnostikimit, diagnostikimin dhe periudhën fillestare të përshtatjes, fazën kronike të zgjatur dhe fazën preterminale dhe vdekjen deri në pranimin e humbjes nga të afërmit dhe rezolucionin.[9]

Në fazën klinike dhe preterminale merren sasi të mëdha barnash. Studimet tregojnë se konsumi më i madh i barnave gjatë gjithë jetës ndodh në 6 muajt e fundit të saj dhe fenomeni është krejt i ri, me fillesa në shekullin e XX-të. Nga ana tjetër barnat janë komplekse nga aspekti i përbërjes së tyre. Nëse mjalti në formën e tij të thjeshtë quhej një formë mjekimi, sot ai merret vetëm në formë suplementi, sepse për të njëjtën sëmundje mjekimi është medikamentoz. Po të shikohet sjellja e të sëmurëve kronikë, le të themi të sëmurët e prekur nga patologji malinje, që marrin kimioterapi, mjekimi merr përparësi ndaj ushqimit, i cili del në plan të dytë. Rezultatet e mjekimit dhe efektet anësore, shpeshherë katastrofike, janë një fenomen krejt i ri për shoqërinë tonë, që kërkon një përafrim sa më të shpejtë si nga ana fetare edhe shkencore, përafrim që fillon me përcaktimin e lejimit apo ndalimit të tyre dhe të kategorive të tjera të ndërmjetme nga aspekti fetar. Duket paradoksale që ka fetva të rrepta kundër duhanit, por nuk ka asnjë të tillë për barnat antidepresive, ndërkohë që që të dyja veprojnë në sistemin nervor qendror, por këto të dytat me një efekt shumë më të madh. Lënia në kompetencën e mjekut nuk është asgjë më tepër se një justifikim, ndërkohë që fetvatë kundër duhanit janë të bazuara, si në tekste fetare, si në studime që provojnë dëmet e tij si një zinxhir shkak-pasojë. Studimet që provojnë se pirja e duhanit shkakton kancer të mushkërive datojnë që në vitin 1950.[10] Ndërkohë që në mbështetje të luftës kundër duhanit ka rreth 400 fetva dhe një pjesë e tyre e përcaktojnë si haram.[11] Një pyetje e ndershme është: a janë hallall të gjitha barnat që veprojnë në sistemin nervor qendror?!

Në lidhje me barnat duhet përmendur edhe përdorimi i trajtimeve alternative si plotësues e deri zëvendësues i barnave. Ka një mbivlerësim të këtij fenomeni ndërkohë që nuk arrihet të përfitohet me të vërtetë nga kjo pasuri për arsye të mosnjohjes profesionale. Shpeshherë abuzohet edhe nga autoritete fetare, ndoshta edhe vetëm me qëllimin e mirë për të propaganduar besimin fetar, ose traditat vendore. dhe duke ofruar zgjidhje alternative me pak efekte anësore. E vërteta është që konkurrenca që i bëhet me këto metoda terapive me barna është e përkohshme dhe ndoshta e dëmshme. A jam kundër këtyre metodave? Absolutisht, jo! Jam përkrahës i fuqishëm i tyre, por duhen promovuar njohësit e vërtetë të tyre, që nuk janë të shumtë, sepse përdorimi në mënyrë amatoriale sjell shkatërrimin e efiçencës dhe ul besimin te këto metoda, duke sabotuar përfitimet e mundshme prej tyre. Ajo që dua të them është që trajtimi joprofesional me këto metoda çon në rritjen e përdorimit të barnave.

Së fundmi një përshkrim i shkurtër i rritjes së numrit të barnave dhe shitjeve do të shërbente për të vlerësuar njëfarësoj edhe shtimin e rrisqeve me të cilat do të përballen popullatat. Sipas DrugBank, një burim elektronik bioinformatike dhe kemioinformatike, numri i përgjithshëm i barnave në vitin 2017 është 8261, nga të cilat, pjesa më e madhe, përbëhet nga barnat në fazë eksperimentimi, 5019, një potencial shumë i madh i pritshëm për konsumin e barnave. Në këto bëjnë pjesë edhe 94 përbërje të konsideruara si barna nutricionale, apo ushqime, me efekte të provuara mbi shëndetin, që përdoren edhe si barna[12].[13] Shifrat e kësaj tregtie në nivel global, për vitin 2015, janë 742 trilion $ dhe pritshmëritë për vitin 2022 janë 1,121 trilion $.[14] Një situatë e tillë nuk është e çuditshme duke marrë parasysh rënien e vdekshmërisë foshnjore dhe rritjen e jetëgjatësisë që, duke u kombinuar me zhvillimet teknologjike, sjell këtë rritje të madhe të konsumit. Një ndryshim i tillë i strukturës së popullatës ka ndodhur edhe në Shqipëri. Në vitin 1969, vdekshmëria foshnjore ishte 112 për mijë dhe jetëgjatësia ishte 66.5 vjeç, vdekshmëria foshnjore në vitin 2011 kishte rënë në 15,3 për çdo njëmijë lindje. Ndërkohë që në vitin 2014 jetëgjatësia e meshkujve ishte 76.4 vjet dhe për femrat 80.3 vjet[15].[16]

Fig. 1 Ndryshimi në kohë i balancës në konsum ndërmjet ushqimit dhe barnave

Zhvillimet teknologjike

Zhvillimet teknologjike janë aspekti tjetër që duhet marrë në konsideratë. Një rast krejt i zakonshëm i implikimit të teknologjisë në produktet ushqimore është prodhimi i sallameve. Nëse mishi është një produkt i thjeshtë natyror, sallamet janë produkte mjaft të sofistikuara, madje edhe po të krahasohen me ato tradicionale. Teknologjia ka ndryshuar që nga forma e përfitimit të lëndës së parë, te përpunimi dhe në fund te ruajtja dhe konsumi. Këtu jemi të detyruar të bëjmë lidhjen me duhanin. Nëse duhani konsiderohet haram, edhe në të dhëna shkencore, a duhet të aplikohet e njëjta metodë për produktet që si pasojë e ndikimit të teknologjisë mund të jenë karcinogjene?!

Gjetja e shkakësisë është një proces jashtëzakonisht i vështirë dhe janë të pakta rastet e njohura të provuara nga mjekësia moderne, ndërkohë që hipotezat, edhe pse të mbështetura nga studime, janë të shumta dhe mbeten hipoteza. Një rast i tillë është edhe konkluzioni i nxjerrë në vitin 2015 se konsumi i mishit të procesuar klasifikohet si “karcinogjen te njerëzit”, kjo bazuar në evidencë të mjaftueshme në lidhje me kancerin kolorektal, ndërsa mishin e kuq si “probabilisht karcinogjen te njerëzit”.[17] Te mishrat e procesuar futen proshutat, salçiçet, hot-dogët, sallamet, mishi i kripur si dhe mishi në kuti dhe mishrat me salcë të konservuara. Nuk duhet harruar që, përveç këtyre konkluzioneve, edhe cilësia e mishit është faktor i rëndësishëm, ku mishrat e lirë, jo-organikë, me aditivë si nitritet dhe nitratet, nga kafshë të ushqyera me hormone dhe antibiotikë, bëjnë diferencë jo vetëm në shije me prodhimet cilësore, por sidomos në impaktin që kanë te shëndeti i njeriut. Të gjitha këto produkte janë subjekt i teknologjive moderne të përpunimit dhe të substancave shtesë, qoftë për rregullimin e shijes, apo për ruajtje në kohë të gjatë. Përgjithësisht konsiderohen të rrezikshme për kancerin kolorektal. Bëhet fjalë për një sëmundje që megjithëse ka një variacion shumë të madh hasje sipas rajoneve është përgjegjës për rreth 9% të të gjithë kancerave të diagnostikuar.[18] Nga ana tjetër edhe dëmi i duhanit shkaktohet nëpërmjet komponentëve kancerogjenë.[19] Përveç dëmit ekonomik, që për një pjesë të madhe të të pasurve nuk ka pse llogaritet, dëmet e duhanin qëndrojnë pikërisht te karcinogjenët që transmeton në organizëm gjatë konsumit. Fetvatë e marrin këtë të mirëqenë dhe e përdorin së bashku me tekstet fetare për të vendosur. Një pyetje që nuk duhet ti fshihemi është: a janë të gjithë faktorët karcinogjenë të provuar haram?

Përveç konkluzioneve përfundimtare shkencore, duhen diskutuar edhe metodat statistikore që kanë bërë të mundshme nxjerrjen e këtyre rezultateve. Metodat statistikore të përdorura sot masivisht njihen edhe nga FDA (Food and Drug Administration) për mbështetjen e konkluzioneve eksperimentale. Zakonisht këto vendime mbështeten në konkluzione probabilitare, që do të thotë se një konkluzion pranohet si i vërtetë, pra që mund të ketë një mekanizëm shkak pasojë, dhe jo një ngjarje e ndodhur rastësisht. Edhe në rastet kur pranohet hipoteza mbeten mundësi që, nëse i njëjti eksperiment përsëritet, rezultatet mund të jenë të ndryshme nga ato të cilat i kemi marrë si të suksesshme. Zakonisht përdoret një vlerë p<0.05 për të treguar sinjifikancën statistikore, që tregon edhe se, rezultati, një herë në njëzet raste, mund të jetë i gabuar. Një logjikë e tillë është e njëjtë edhe për testimet më të ndërlikuara.[20] Këtu nuk bëhet fjalë për një kundërvënie ndaj rezultatit shkencor nga autoriteti fetar, por vetëm njohja e nivelit të pasigurisë që ofron ky rezultat, në ato nivele që ky i fundit ja njeh vetes, sidomos në rastet kur në diskutim është përcaktimi i lejueshmërisë së një produkti.

A duhet të përqëndrohemi te Kur’ani në lidhje me komplikimet e kohës?

 “Juve u janë ndaluar (t’i hani): ngordhësira, gjaku, mishi i derrit, ajo që theret jo në emrin e All-llahut, e furmja, e mbytura, e rrëzuarja, e shpuarja (nga briri i tjetrës), ajo që e ka ngrënë egërsira, përveç asaj që arrini ta therni (para se të ngordhë), ajo që është therur për idhuj, dhe (u është e ndaluar) të kërkoni me short fatin. Kjo është mëkat ndaj All-llahut. Tashmë, ata që mohuan, humbën shpresën për fenë tuaj (se do të ndërroni), andaj mos u frikësoni atyre, por Mua të më frikësoheni. Sot përsosa për ju fenë tuaj, plotësova ndaj jush dhuntinë Time, zgjodha për ju islamin fé. E kush detyrohet nga uria (të hajë nga të ndaluarat), duke mos anuar dhe duke mos pasur qëllim mëkatin, All-llahu falë shumë dhe është mëshirues.”[21]

Jemi përqendruar te ky ajet me qëllim marrjen e tij si shembull, duke parë edhe thjeshtësinë me të cilën ka klasifikuar kategoritë e haramit në lidhje me ushqimet shtazore. Në paraqitjen më poshtë kemi treguar në mënyrë skematike këtë fakt.

Shikohet që pasi përmenden fillimisht disa kategori harami me natyrë endogjene, ku ndalesa qëndron në të gjitha rastet si pjesë e natyrës së tyre, pastaj kemi shprehjen “ajo që theret jo në emrin e All-llahut” pastaj prapë disa kategori të cilat në vetvete nuk janë haram, por kthehen të tilla nga veprimi i faktorëve të jashtëm, pastaj prapë shprehja “ajo që është therur për idhuj”. Kjo na jep mundësinë për ta skematizuar ajetin Kur’anor.

Fig 2. Klasifikimi i ajetit të Kur’anit sipas kategorive të haramit që trajton

 Nëse do të kërkonim një ndarje të tillë të ngjashme në fushën e mjekësisë do të gjenim ngjashmëri në Klasifikimin Ndërkombëtar Statistikor të Sëmundshmërisë dhe Problemeve të Lidhura me Shëndetin (ICD-10).[22] Ky klasifikim përdoret si standard nga Organizata Botërore e Shëndetësisë dhe pavarësisht se është ekskluziv për njerëzit, ngjashmëritë në kodifikimin e shkaqeve të vdekjeve janë të pakontestueshme. Në kapitujt XIX dhe XX, që i dedikohen plagëve, dëmtimeve, helmimeve dhe shkaqeve të jashtme të sëmundshmërisë dhe vdekshmërisë, mund të gjenden kode siç tregohet në tabelën më poshtë. Kodet T71, W74, Y30 dhe W55 kanë ngjashmëri grupin e termave të përdorur në Kur’an, [e furmja, e mbytura, e rrëzuarja, e shpuarja (nga briri i tjetrës), ajo që e ka ngrënë egërsira]. Ndërsa të gjithë kapitujt e tjerë mund të projektohen në termat e përmendur në pjesën e parë të sures (cofëtinë, gjak i derdhur ose mish derri).         

 

Tabela 1. Pjesë nga Klasifikimi Ndërkombëtar Statistikor i Sëmundshmërisë dhe Problemet e Lidhura me Shëndetin (ICD-10)

Do të kufizohem për të mos interpretuar dy format e therjes ‘jo në emër të Allahut’ dhe ‘për idhuj’ por duke hipotezuar në ruajtjen e ngjashmërisë me ndarjet e tjera në endogjene dhe ekzogjene, ku në rastin e parë ndalesa bëhet ndaj një veprimi të ndaluar me natyrë të brendshme dhe në rastin kur therja bëhet për idhujt, si ekzogjene. Përse përmendet shorti në të njëjtin vend me këto ushqime haram?!
Nuk është qëllim i këtij diskutimi të merret me analizë të hollësishme të fenomeneve të hallallit dhe haramit, jo vetëm se nuk është subjekt i tij, por së pari nga pamundësia profesionale për ta ndjekur nga aspekti fetar këtë çështje dhe për të nxjerrë konkluzione, apo për të marrë vendime. Qëllimi është për të treguar që, në Kur’an, mund të ballafaqohet shumë mirë shkenca moderne dhe të shikohet si në një pasqyrë perfekte për të vlerësuar veten dhe të shikojë mangësitë. Gjithashtu një sure Kur’ani nuk mund të studiohet e shkëputur pa ndjekur marrëdhëniet e saj me pjesët e tjerat të Kur’anit, shpjegimet nëpërmjet hadithit dhe mendimin shkencor Islam, të kohës dhe atë historik. Megjithatë mund të shikohet pa hezitim se mund të gjejmë në Kur’an mundësinë e ballafaqimit me platformat më komplekse moderne, dhe, sigurisht, nëse kemi aftësi, edhe ti korrigjojmë e ti çojmë ato përpara.Po ta thjeshtojmë diskutimin rreth ajetit deri në përcaktimin e dy grupeve të shkaqeve të ndalesës si të brendshme (endogjene) dhe të jashtme (ekzogjene), duhet edhe të mendojmë që ndarja nuk është e rastësishme. Grupi i parë ku futen cofëtinë, gjak i derdhur dhe mishi i derrit kanë karakteristikë ndalesën që e ka origjinën nga ana mjekësore në vetitë e tyre të brendshme. Cofëtina mund të ketë ngordhur nga vdekje natyrore për shkaqe të brendshme, si sëmundje infektive dhe të tjera por statusin e haramit e ka marrë pas ngordhjes, duke e ndarë ekzistencën e kafshës në dy segmente kohore, para dhe pas vdekjes, tek e para lejohet dhe tek e dyta ndalohet. Gjaku është pjesë e indit lidhor të kafshëve në fjalë, pra nga e njëjta kafshë ka pjesë që lejohen për ngrënie dhe të tjera jo. Së fundmi është derri, kafshë që i përket familjes Suidae të klasës së gjitarëve. Është në të njëjtin rend (Artiodactyla) me delet, dhitë dhe gjedhët por i ndaluar për tu ngrënë. Po ti përmbledhim tre ndalesat vërejmë se ndalohen një segment i gjendjeve (cofëtinë), një ndalesë e një segmenti nga organet (gjaku) dhe një segment nga kategoritë e kafshëve (derr). Klasifikimi, aq sa është i thjeshtë për tu njohur dhe respektuar, aq komplikohet nëse fillojmë ta analizojmë, qoftë edhe duke bërë pyetjen, pse! Për shembull, derri është i ndyrë, është një arsye që përmendet në Kur’an, por nuk mund të ndalemi me kaq. Kjo mund të jetë një arsye në planin shëndetësor dhe tashmë është e pranuar por nuk mjafton. Edhe nëse rritja e kësaj kafshe në ambiente plotësisht sterile dhe me ushqim të pastër, nuk do ta bënte ngrënien e saj të lejuar. Por prapë duhet kërkuar për lloje të tjera papastërtie meqenëse ajeti Kur’anor vazhdon të mbetet në fuqi. Grupi tjetër me kafshët e ngordhura nga faktorë të jashtëm nuk është kufizuar në shprehje të tipit, “të ngordhura në mënyrë traumatike” por i ka specifikuar në pesë kategori gjë që të detyron të mendosh që studimi sipas kësaj ndarje do na orientojë në zbulesa të tjera të dobishme.

 Aspekte teorike

Një problem teorik serioz është edhe ndjekja apo jo e shkollave të caktuara juridike në çështje të hallallit dhe haramit. Dy ekstremet e përmendura nga Youssef Al-Qaradhawi (Jusuf Kardavi) në librin e tij të famshëm “Hallalli dhe harami në Islam” janë liberalizmi i plotë ndaj kulturës perëndimore dhe të qëndruarit ngurtësisht në përfundimet e një shkolle të caktuar juridike. Qëndrimi i shejhut është i qartë, duke u pozicionuar për moskompromentimin e inteligjencës, duke ndjekur verbërisht një shkollë të caktuar.[23] Mendimi im personal, meqenëse duke marrë përsipër të diskutoj minimalisht një përafrim ndaj hallallit dhe haramit, që kanë lidhje me ushqimet, është se çfarë komponentësh duhen marrë në konsideratë për të ndërtuar një platformë bashkëkohore, është që shkollat juridike me veçantitë e tyre nuk mund të përjashtohen.

Realiteti i Ixhmasë është që ulematë e një kohe të caktuar me unanimitet bashkohen rreth një qëndrimi të caktuar.[24] Ky definicion ka të veçantë futjen e faktorit kohë dhe po i njëjti autor thotë që, në rast të gjetjes së papërshtatshmërive me tekstet e shenjta, përsëri qëndrimi duhet modifikuar, duke shtuar që edhe vetë shkollari, po të ishte në dijeni, do të bënte të njëjtën. Duke i dhënë Ixhmasë, një mirëkuptim kaq të madh ndërmjet shkollarëve, një funksion kohor, atëherë çfarë mbetet për çështje për të cilat merren vendime duke u mbështetur në qëndrime shkencore vazhdimisht të ndryshueshme. Pra vendosja e një gjykimi në kohën e dhënies dhe mundësia për të gabuar nga shkollarët e kohës, sado e vogël të jetë, duhet marrë parasysh. Megjithatë mundësia e gabimit është kaq e vogël dhe e pamundur të gjendet nga ana jonë, saqë përgjithësisht duhet të fokusohemi te faktori kohë, duke e parë një vendim të caktuar si një përkthim, ose shkollarin si një ndërfaqe ndërmjet nesh dhe tekstit të shenjtë. Ndërkohë që mund ta gjykojmë qëndrimin si të modifikueshëm në kohë të ndryshme, nuk duhet të humbasim aspektin tjetër të vendosjes së këtij shkollari si interpretues i Kur’anit, që është një mënyrë të menduari, që i ka kaluar të gjitha sprovat e mundshme, përfshirë edhe pamundësinë e këtij personi për të ndryshuar tashmë qëndrim ngaqë ka kaluar shumë kohë.

Shkollat juridike sigurisht që nuk janë të paprekshme nga gabimet. Por duhen dalluar çfarë janë gabime dhe çfarë duken si gabime në projeksionin e Islamit në kohën e sotme. Kjo është një punë tejet e vështirë, madje në kufijtë e të pamundurës, sepse kërkon vlerësimin dhe në njëfarë mënyre edhe gjykimin e figurave të shkëlqyera të Islamit. Mendoj se të gjykosh ndryshe, por nga të njëjtat baza fetare, sepse veprohet në një terren socio-kulturor të ndryshëm, është e pranueshme. Nga ana tjetër, gabimi i juristëve të mëdhenj myslimanë është i mundshëm, por me shanse të vogla, prandaj njohja dhe vazhdimi i traditës së tyre, duhet të jetë pjesë e platformës që duhet të krijojmë që në fillim për vendimmarrje. Aftësia dhe mundësia e tyre për të qenë në kontakt me të vërtetën duhet të jenë pjesë integrale e studimit. Nëse një ndryshimi modern të teknologjisë së prodhimit të ushqimeve jemi të detyruar ti bëjmë një analizë dhe të vendosim për vulosjen e tij me termin hallall ose haram, duhet të kemi parasysh që ky zhvillim i kësaj teknologjie ka ardhur si një proces historik studimi dhe provash të vazhdueshme, ashtu edhe gjykimi jonë duhet të jetë rezultat i reflektimit të një procesi historik mendimi që e ka origjinën tek të vërtetat absolute të Kur’anit. Në të kundërt një fenomeni historik, edhe pse është pastërtisht shkencor, ne i vendosim një arsyetim që përjashton në mënyrë arbitrare “vendimet e ngurta të shkollës juridike”, duke humbur kështu në këtë ballafaqim, në rastin më të mirë, mësimet që mund të përfitohen nga mënyra e tyre e të menduarit dhe, në rastin më të keq, interpretime që nga nxitimi mund ti quajmë të ngurta apo të gabuara për kohën tonë, por po ti studionim me vëmendje në kontekstin e kohës kur janë zbatuar do na mësonin shumë si të realizonim interpretime të sakta. Kjo do na vononte shumë dhe do na detyronte të bëjmë hapa më të ngadalshëm, meqenëse jemi të detyruar të rrisim masivisht bagazhin tonë me këto vepra të vjetra, që kërkojnë kohë për tu studiuar dhe, meqenëse janë më shumë se një, do kishim edhe opinionet tona më të degëzuara, por do fitonim një ecje më të sigurt dhe pluralizëm mendimesh, që nuk kanë të bëjnë me bazat e fesë, por me probleme të reja, përafrimet ndaj të cilave do ishin aq më pozitive sa më shumë ide të shkëmbehen.

Diskutimi

Po të shikohet literatura për çështjet e hallallit dhe të haramit, në lidhje me ushqimet dhe barnat, vihet re shpejt që është mjaft e fragmentuar pavarësisht impenjimit për ta garantuar hallalin. Librat që qarkullojnë janë për përdorim praktik nga individë dhe zakonisht vendimet janë në formë të fetvave dhe reflektim i tyre në kodifikimet ndërkombëtare për ushqimin. Por nuk ka struktura që merren vazhdimisht me studimin e këtyre fenomeneve dhe që kanë për qëllim të arrijnë integrimin drejt krijimit të një strukture universale, që të prodhojë vazhdimisht rekomandime ose të japë përgjigje joindividuale për këto çështje. Sidomos, ndarja e ushqimeve nga barnat, është mjaft e dukshme, ku për të parat punohet vazhdimisht dhe të dytat u besohen autoriteteve shkencore. Konkretisht në CODEX Alimentarius jepen standardet në formën e udhëzuesve, gjithsej dy faqe dhe nuk përmenden barnat në veçanti.[25] Ndërkohë që propozimet e reja vijnë vetëm nga dy vende, Turqia dhe Egjipti, të cilat janë marrë në konsideratë për ndryshime që nuk kishin ndodhur që nga viti 1997, por nuk përmendin as barnat dhe as implikimet teknologjike.[26] Listat me përbërës të ndaluar janë të pamjaftueshme, sepse nuk marrin në konsideratë as minimalisht efektet e elementeve kimikë në organizmin e njeriut, rasti i barnave, dhe as efektet e teknologjisë në prodhim dhe ruajtje. Iniciativa individuale dhe në forma eksperimentale mund të gjenden si në rastin e ngritjes së platformave të krijimit të parimeve të logjistikës hallall, që kanë të bëjnë me ruajtjen, transportimin dhe veprimet e fundme në shpërndarje, duke ruajtur produktet hallall nga kontaminimi me produkte haram.[27]

Duhet të rikthehemi te diskutimi i fillimit që ka të bëjë me pamjaftueshmërinë e zgjidhjes rast pas rasti dhe në formulimin e përgjigjeve komplekse siç janë strukturat dhe prodhimet e kohës sonë. Qytetari kërkon një përgjigje të thjeshtë, përfundimtare nëse produkti është haram apo hallall. Pjesa tjetër, përgjithësisht për produktet komplekse, e sidomos për barnat, nuk është detyrë e tij. Në këtë realitet nuk mund ti thuhet që produkti është hallall pjesërisht ose që garantojmë vetëm një pjesë të karakteristikave që kërkon hallalli. Përfshirja e fesë në vlerësimin e cilësisë nuk mund të mohohet, si në rastin e hadithit që flet për grurin e lagur dhe as në rastin e masave ku Kur’ani është i qartë për njerëzit që peshojnë dhe masin mangët, ku për analogji mund të përmendet një komponent farmaceutik hallall në parim por me sasi të mangët, i cili nuk jep efekt nga sasia e pakët e barit dhe rrezikon jetën ose shkakton vdekjen e pacientit. Në ngjashmëri me klasifikimin që i kemi bërë më sipër ajetit të Kur’anit, ku ndarja e mishit haram bëhej sipas karakteristikave endogjene apo ekzogjene që e bëjnë haram, kemi edhe klasifikimin që e ndan në atë që është haram në vetvete (liajnihi) dhe shkaqe të jashtme, si rasti i përvetësimit të gabuar apo ligajrihi ose bilvasita (i shkallës së dytë).[28] Megjithëse është me të vërtetë e komplikuar, arrijmë të gjejmë disa dimensione të hallallit që, megjithëse nuk mund të garantohen nga një burim i vetëm, mund të realizohet në bashkëpunim. Kjo nuk përjashton kontradiktat e pritshme si në rastin kur, megjithëse mund të ketë në disa ushqime proteinë nga derri nën vlerën 0.5% dhe nuk raportohen, atëherë përdorimi i tij ‘lejohet’ dhe diskutimet e ngjashme për birrën dhe birrën pa alkool. E njëjta situatë mund të kërkojë edhe diskutim të ligjeve aktuale që dalin jashtë rrethit të diskutimit ndërmjet shkollarëve të fesë Islame, por për të cilat ata mund të bashkëpunojnë me specialistë të disiplinave të tjera. Konkretisht Ligji për Ushqimin thotë në Kreun X, Neni 36, për vendosjen e etiketave që e kërkon në rastet kur sasia e alkoolit kalon vlerën prej 1.2% të vëllimit.[29] Këto kontradikta në pamje të parë, mund të sjellin zhvillim pozitiv nëse kërkohet me sinqeritet bashkëpunimi në favor të konsumatorit, ku të përfshihen, përveç të tjerave, edhe respektimi i preferencave të tij. Në Fig. 3 në mënyrë skematike tregohet se si një bar/ushqim konsiderohet si subjekt vlerësimi njëkohësisht si i lejuar apo jo nga ana fetare dhe gjithashtu si subjekt rregullash dhe rekomandimesh, bashkëpunim investigues që do të ishte në të mirë të konsumatorit.

Fig. 3 Një skemë përfitimi nga aspekti fetar dhe ligjor në vlerësimin e lejueshmërisë së barnave dhe ushqimeve

Konkluzione

Etiketa hallall, nëse nuk është pjesë e një sistemi administrimi, garanton produktin vetëm në momentin e vendosjes së saj. Më pas produkti mund të mos ruhet si duhet, duke e humbur këtë vlerësim, apo në rastin më të keq, mund të abuzohet duke u përfshirë me komponentë të haramit. Prandaj, duhet konsideruar nevoja e ndërtimit të sistemit të hallallit, si një sistem informacioni i bazuar në indikatorë me prejardhje nga caktimet fetare. Kjo është subjekt i një vendimmarrje jo vetëm nga shkollarë të fesë, por kërkon diskutim multidisiplinar, vlerësim të ndërhyrjeve dhe vendimmarrje dinamike e në bashkëpunim me vende të tjera. Të flasësh është më kollaj se të veprosh sidomos sipas parimeve universale si hallalli dhe harami, që duhen zbatuar në situata lokale gjithmonë të ndryshueshme. Megjithatë nuk shikoj se ekziston ndonjë zgjidhje tjetër përveç përafrimit holistik që ofron Islami, duke synuar gjithnjë ruajtjen e caqeve të përcaktuara nga feja.

Ndërkohë që këtij problemi nuk mund të mbetet pa ju bashkëngjitur çështja e barnave, e cila nuk lidhet vetëm me aspekte të ngushta të hallallit dhe haramit në konsum, por edhe me adhurime të tjera, si rasti i agjërimit kur marrja e barnave nga mosha të vjetra, gjithnjë duke u shtuar në numër dhe që vuajnë nga sëmundje kronike janë subjekt i kombinimit të marrjes së barnave për të ruajtur shëndetin me agjërimin dhe adhurime të tjera.

Së fundmi duhet të ndryshojë edhe qëndrimi që kërkon vazhdimisht mosgjetjen e kontradiktave në Kur’an me faktet shkencore, në një burim ku shkenca gjen frymëzim, fakte dhe miratim të vetes.

[1]. Al Khayat MH, editor. Islamic ruling on smoking. World Health Organization; 2000.

[2]. Tahsini H., Hoxha Tahsini, Vepra 2. 1st ed. Tiranë: Onufri; 2013, f. 198-200.

[3]. Kur’ani, El-Ma’ide 5:91.

[4]. Të gjitha ajetet e Kur’anit janë marrë nga “Përkthimi me komentim i H. Sherif Ahmetit”, OPGBG -“Rilindja”-Prishtinë, 1990.

[5]. Dietary Guidelines Advisory Committee. “Scientific Report of the 2015 Dietary Guidelines Advisory Committee.” Washington (DC): USDA and US Department of Health and Human Services (2015), 17.

[6]. Al-Qaradawi Y. The lawful and the prohibited in Islam (Al-Halal wal Haram fil Islam). American Trust Publications; 1999 Jan 30, pp. 27-28.

[7]. Adh-Dhahabi M. B. The Major Sins (al-kabai’r). Dar Al-kotob Al-Ilmiyah, Beirut, Lebanon, 2009, p. 83.

[8]. Morewitz SJ. Chronic diseases and health care: new trends in diabetes, arthritis, osteoporosis, fibromyalgia, low back pain, cardiovascular disease, and cancer. Springer Science & Business Media; 2006 Oct. 16. 1, 20.

[9]. Rolland JS. Chronic illness and the life cycle: A conceptual framework. Family process. 1987 Jun. 1:26(2):203-21.

[10]. Brownson RC, Bright FS. Chronic disease control in public health practice: looking back and moving forward. Public Health Reports. 2004 May. 119(3):230-8.

[11]. Cigarette smoking fatwa | Dr. Zakir Naik, Question & Answer [Internet]. Zakirnaikqa.wordpress.com. 2017 [cited 29 March 2017]. Available from: https://zakirnaikqa.wordpress.com/tag/cigarette-smoking-fatwa/

[12]. Wishart D. DrugBank: a comprehensive resource for in silico drug discovery and exploration. Nucleic Acids Research. 2006;34(90001):D668-D672.

[13]. [Internet]. 2017 [cited 26 May 2017]. Available from: http://”Statistics – Drugbank”. Drugbank.ca. N.p., 2017. Web. 26 May 2017.

[14]. EvaluatePharma® World Preview 2016, Outlook to 2022. 9th ed. Evaluate Ltd.; 2017. 2.

[15]. Shqipëri Popullsia dhe Dinamikat e saj – Horizonte të reja demografike. 1st ed. Tirana: INSTAT; 2014. 6.

[16]. Mplakja e Popullsisë: Situata e të moshuarve në Shqipëri. 1st ed. Tirana: INSTAT; 2015. 1.

[17]. Bouvard V, Loomis D, Guyton KZ, Grosse Y, El Ghissassi F, Benbrahim-Tallaa L, Guha N, Mattock H, Straif K. Carcinogenicity of consumption of red and processed meat. Lancet Oncology. 2015 Dec 1;16(16):1599.

[18]. Haggar FA, Boushey RP. Colorectal cancer epidemiology: incidence, mortality, survival, and risk factors. Clinics in colon and rectal surgery. 2009 Nov;22(04):191-7.

[19]. Hecht SS. Cigarette smoking: cancer risks, carcinogens, and mechanisms. Langenbeck’s Archives of Surgery. 2006 Nov. 1;391(6):603-13.

[20]. Pena-Rodriguez ME. Statistical process control for the FDA-regulated industry. ASQ Quality Press; 2013 Apr. 11. 81.

[21]. Kur’ani, El-Ma’ide 5:3.

[22]. International Classification of Diseases [Internet]. World Health Organization. 2017 [cited 29 March 2017]. Available from: http://www.who.int/classifications/icd/en/

[23]. Al-Qaradawi Y. The lawful and the prohibited in Islam (Al-Halal wal Haram fil Islam). American Trust Publications; 1999 Jan. 30. 9.

[24]. Moulana Ashraf Ali Thaanwi. The principles and codes of law in Hanafi Fiqh. 1st ed. Pakistan: ZamZam Publishers; 2007. 24-28.

[25]. CODEX Alimentarius: List of Standards [Internet]. Fao.org. 2017 [cited 29 March 2017]. Available from: http://www.fao.org/fao-who-codexalimentarius/standards/list-of-standards/en/

[26]. CODEX Alimentarius: Search results [Internet]. Fao.org. 2017 [cited 29 March 2017]. Available from: http://www.fao.org/fao-who-codexalimentarius/search-results/en/?cx=018170620143701104933%3Ai-zresgmxec&cof=FORID%3A11&q=halal&sa.x=0&sa.y=0&sa=search&siteurl=http%3A%2F%2Fwww.fao.org%2Ffao-who-codexalimentarius%2Fen%2F&siteurl=www.fao.org%2Ffao-who-codexalimentarius%2Fabout-codex%2Fen%2F&ref=www.fao.org%2Ffao-who-codexalimentarius%2Fsearch-results%2Fen%2F%3Fcx%3D018170620143701104933%253Ai-zresgmxec%26cof%3DFORID%253A11%26q%3Dhalal%26sa.x%3D7%26sa.y%3D10%26sa%3Dsearch%26siteurl%3Dhttp%253A%252F%252Fwww.fao.org%252Ffao-who-codexalimentarius%252Fen%252F%26siteurl%3Dwww.fao.org%252Ffao-who-codexalimentarius%252Fen%252F%26ref%3Dwww.google.al%252F%26ss%3D1737j1154411j6&ss=677j122585j5

[27]. Tieman M. Establishing the principles in halal logistics. Journal of Emerging Economies and Islamic Research. 2013 Oct;1(1):1-3.

[28]. Ekipi i Studimeve Akademike. Udhërrëfyesi i një myslimani, Ilmihali II (Adhurimet). 1st ed. Tiranë: PRIZMI; 2010. 19-20.

[29]. Ligji për Ushqimin; Nr. 9863, datë 28.1.2008 [Internet]. Ministria e Shëndetësisë. 2017 [cited 6 June 2017]. Available from: http://www.shendetesia.gov.al/al/baza-ligjore/legjislacioni/ligje1486633274

---