Zani i Naltë – Ibn Arabiu rreth mekamit të mirënjohjes

Ibn Arabiu rreth mekamit të mirënjohjes

Jun 15, 2020 Zani i Nalte Shkenca Islame, Studime 0

nga Atif Khalil*

Sikur e vetmja lutje që do të shqiptoje

të ishte ‘faleminderit’, do të mjaftonte.

* * *

Syri me të cilin e shoh unë Zotin

është syri me të cilin më sheh Ai mua.

Meister Eckhart

Abstrakt

Roli dhe funksioni i mirënjohjes në Islam përbën një temë që deri vonë është analizuar fare pak në mënyrë të shtjelluar, me gjithë vendin qendror të mirënjohjes në besimin islam. Siç ka vërejtur mprehtësisht Toshihiko Izutsu, “Islami si fe është… porositje për mirënjohje ndaj Zotit.” Kjo sprovë synon të kontribuojë në dijen tonë rreth shukr-it brenda sferës së etikës islame, duke u përqendruar te trajtimi i këtij virtyti nga Ibn ‘Arabiu, me vatër të posaçme raportin mes mirënjohjes hyjnore dhe njerëzore, ose më saktë ‘bashkëveprimin’ apo madje ‘dialektikën’ e mirënjohjes ndërmjet Zotit dhe asaj që mistiku andaluzian besonte të ishte vetëshpalosja e Tij te njeriu. Pasi përvijon semantikën e shukr-it në gjuhën arabe dhe përdorimin e termit në Kur’an, sprova vazhdon me nivelet e ndalesës përkatëse tek Ibn ‘Arabiu. Ndërsa mistiku trajton në këta dy krerë një sërë temash të ndërlidhura, kufizimet e hapësirës i vënë cak analizës sonë tek ato, që mund t’i quanim nivele të mirënjohjes njerëzore, si dhe te mënyra konkrete në të cilën ato lidhen me shukr-in hyjnor.

Roli dhe funksioni i mirënjohjes (shukr) në Islam përbën një temë që deri vonë është analizuar fare pak në mënyrë të shtjelluar,[1] me gjithë vendin qendror të mirënjohjes në besimin islam. Siç ka vërejtur mprehtësisht Toshihiko Izutsu, “Islami si fe është… porositje për mirënjohje ndaj Zotit.”[2] Kjo sprovë synon të kontribuojë në dijen tonë rreth shukr-it brenda sferës së etikës islame, duke u përqendruar te trajtimi i këtij virtyti nga Ibn ‘Arabiu, kryesisht në krerët 120 e 121 të veprës së tij el-Futuhatul-mekkijje (“Hapjet mekase”), me vatër të posaçme raportin mes mirënjohjes hyjnore dhe njerëzore, ose më saktë ‘bashkëveprimin’ apo madje ‘dialektikën’ e mirënjohjes ndërmjet Zotit dhe asaj që mistiku andaluzian besonte të ishte vetëshpalosja e Tij te njeriu. Sprova nis me një përvijim të semantikës së shukr-it në gjuhën arabe dhe përdorimin e termit në Kur’an, për të vazhduar me një trajtim të niveleve të ndalesës (mekam) përkatëse tek Ibn ‘Arabiu. Ndërsa mistiku trajton në këta dy krerë një sërë temash të ndërlidhura gjerësisht, kufizimet e hapësirës i vënë cak analizës sonë tek ato, që mund t’i quanim nivele të mirënjohjes njerëzore, si dhe te mënyra konkrete në të cilën ato lidhen me shukr-in hyjnor. Përgjatë hulumtimit tonë, sprova do të demonstrojë edhe mënyrën në të cilën trajtimi i këtij virtyti nga Ibn ‘Arabiu pasqyron një angazhim të gjerësishëm me dhe zhvillimin e traditës së përgjithshme mistike që ai trashëgoi.

Shukr-i në gjuhën arabe dhe në Kur’an

Fjala shukr në gjuhën arabe rrjedh nga rrënja e trefishtë sh–k–r që do të thotë falënderoj, lavdëroj, i bëj eulogji dikujt për një shërbim, nder, ose akt devotshmërie.[3] Kuptimi më konkret i kësaj rrënje lidhet ngushtë me idenë e ‘shpalosjes’ ose ‘zbulimit’. Ja përse është sugjeruar se ajo është përkëmbim, përmes një ndërrimi përbërësish, të k–sh–r,[4] që i referohet një “akti zbulimi, ose evidentimit të diçkaje”.[5] Së këndejmi edhe pohimi i Ebu Talib Mekkiut (vd. 996) në më të hershmin trajtim të shtjelluar të temës në literaturën sufiste: “Kuptimi gjuhësor i shukr-it është çvelimi (keshf) dhe shpërfaqja (idhhar).”[6] Kështu, në raport me aktin e mirënjohjes, shukr-i përbën shpalosjen dhe dëftimin e një akti bamirës, duke ia pranuar dhe njohur hem vetes, hem bamirësit. I kundërti i tij është kufr-i, i cili nënkupton fshehjen e aktit, duke treguar kësodore mosmirënjohje. Veçmas nocionit të çvelimit ose zbulimit, shukr mund të nënkuptojë, brenda yjësisë së figuracionit të tij më konkret rrënjësor, edhe idenë e ‘të qenët përplot’.[7] Nga ky këndvështrim, sh–k–r ka për subjekt ‘plotlavdëruesin’ e bamirësit të vet. I lidhur ngushtë me këtë ide është edhe nocioni i ‘shtimit’ (zijade).[8] Rëndësia që i përngjitet këtij nocioni te konceptualizimi i mirënjohjes nga Ibn ‘Arabiu do të qartësohet më poshtë.

Rrënja sh–k–r shfaqet në Kur’an, në shtatëdhjetë e pesë raste, dhe ashtu si shumë cilësi të lavdërueshme në Librin e Shpallur, përdoret për Zotin dhe për njeriun. Ajo i referohet tetë herë Zotit, i Cili përshkruhet me pjesoren aktive shakir (‘Falënderuesi’) dhe pjesoren theksuese shekur (‘Gjithëfalënderuesi’ ose ‘Shpeshfalënderuesi’), çdonjëri nga të cilët bën pjesë tek emrat hyjnorë standardë. Ndër këta të dy, më shpesh përdoret shekur, emër i cili, kur ia shqyrtojmë etimologjinë, thekson vetëdijen absolute, gjithënjohëse të Zotit për ç’i ofron Atij njeriu. Hyjnia nuk velohet kurrë nga sfera e devotshmërisë dhe mirësisë njerëzore dhe i lëvdon veprat e virtytshme përkitazi. Gjithashtu, një tipar kyç në të kuptuarit e Zotit si shekur lidhet me shkallën në të cilën Ai i shpërblen bujarisht njerëzit për devotshmërinë e tyre. Në të vërtetë, në njërin prej katër rasteve ku shfaqet, shekur paraprihet nga përmendja e hirit dhe nderit gjithrrokës të Zotit (fadl), kundrejt drejtësisë së Tij (‘adl).[9]

Në gjashtëdhjetë e shtatë rastet e tjera, sh–k–r përdoret për të përshkruar njeriun. Një sërë ajetesh e lidhin shukr-in njerëzor me fadl-in hyjnor, specifikisht si përgjigje ndaj tij në dynja.[10] Jo vetëm që shukr-i i Zotit përbën akt fadl-i, por edhe ky i fundit duhet të evokojë shukr njerëzor. Në zemër të shukr-it qëndron njohja e bamirësisë hyjnore dhe lavdërimi përkatës i Zotit. Ka rëndësi të vërehet se, ndonëse sh–k–r përdoret shumë më rrallë për Zotin, kjo nuk duhet të sugjerojë se ajo cilësi i shkon më përshtat njeriut, apo se përputhet më tepër me natyrën e tij. Përkundrazi, Kur’ani ia kujton pareshtur lexuesit të vet prirjen e tij drejt mosmirënjohjes, një temë aq e shpeshtë aty, saqë nuk do të ishte gabim të identifikohej, brenda weltanschauung-ut etik të gjerë të tekstit sakral, si një ndër dobësitë morale qendrore të njeriut – kryevesi i tij, mund të thuhej – dhe mbase analogu islam i dështimit parësor të tanha-së (dëshirës) në antropologjinë budiste dhe i mëkatit fillestar në Krishterim. “Shumica e njerëzve nuk janë mirënjohës”[11] pohon shpesh Kur’ani dhe “pak mirënjohje tregoni”.[12] Në ajetin 6, surja 100 e Kuranit, lexojmë: “vërtet, njeriu është tejet mosmirënjohës ndaj Zotit të tij.”[13]

Një krahasim i mënyrës në të cilën e shtron Kur’ani shukr-in hyjnor e njerëzor tregon se, ndërsa njeriu i nënshtrohet thellësisht mosmirënjohjes (kufr en-ni’me), cilësia e shukr-it merr jetë më përsosurisht te Zoti. Nuk duhet të habisë fakti se, në gjysmën e rasteve ku rrënja sh-k-r përdoret për Zotin, Ai përshkruhet nga pjesorja aktive theksuese (shekur). Kurse për njeriun, Kur’ani pohon: “dhe pak… janë shekur.”[14] Sa i përket kultivimit të mirënjohjes në Kur’an, qëllimi teleologjik i njeriut mund të konceptohet si lëvizje larg prirjes së natyrshme të tij ndaj kufr en-ni’me (mosmirënjohjes për begatitë), drejt një realizimi më të vazhduar, të vetëdijshëm e madje teomorfik të virtytit. Sikur stadet e zhvillimit të këtij virtyti të viheshin në spektër vertikal, bazuar në paradigmën etike të Shpalljes, do të ngjiteshim nga kufr-i njerëzor te shukr-i njerëzor dhe brenda parametrave të shukr-it njerëzor, nga niveli i shakir-it tek ai i shekur-it, gjersa të mbërrinim vetë kulmin, mirënjohjen in divinis ose shukr-in hyjnor. Ky model elementar kur’anor, në të cilin virtytet brenda sferës së etikës njerëzore rrinë, me fjalët e Izutsut, si “pasqyrim i zbehtë – apo imitim tejet i papërsosur i vetë natyrës hyjnore”,[15] pra në të cilin Zoti funksionon si njëfarë prototipi për virtytin njerëzor, është (siç do të shohim) edhe tipar bazë i strukturës së teologjisë morale të Ibn ‘Arabiut. Aq e vërtetë është kjo, saqë në shkrimet e mistikut andaluzian gjejmë një argument për kulmimin e fjalëpërfjalshëm – kundrejt thjesht simbolikut, apo metaforikut – të virtytit in divinis. Mirëpo, ky kulmim ndodh vetëm në nivelin sipëror të ‘braktisjes së mirënjohjes’ (terkush-shukr), në ç’pikë njeriu heq dorë nga të gjitha pretendimet për virtyt dhe e sheh Zotin si subjektin e epërm. Këtij motivi do t’i kthehemi pas pak.

Ky konspekt i shkurtër i shukr-it në Kur’an duhet të na mundësojë tani një çmuarje më të plotë të trajtimit të këtij virtyti nga Ibn ‘Arabiu, sidomos në dritën e shkallës në të cilën shpallja mbush shkrimet e tij. “[Gj]ithçka për të cilën flasim në takimet tona dhe në shkrimet tona”, pohon ai, “vjen nga Kur’ani dhe thesaret e tij.”[16] Nga pikëpamja e tij dhe e atyre që ia kanë marrë seriozisht mëtimet në traditën vijuese, ajo çka Ibn ‘Arabiu ofron në diskutimin e tij të shkurtër të mirënjohjes është kësodore pak më tepër se ndriçim i thesareve të fshehura të Shpalljes, të zhgroposura ekzegjetikisht me dhunti për të cilat e veçoi Providenca.[17]

Bashkëveprimi i lavdërimit dhe i kërkimit të shtimit (zijade)

Ibn ‘Arabiu e hap kreun 120 duke pohuar se mirënjohja njerëzore kërkon lëvdimin (thena’) e Zotit për mirësitë.[18] E brendashkruar në pohim është ideja e një raporti të ndërsjellë që karakterizon dialektikën Hyjni-njeri. Ashtu sikurse mirënjohja e Zotit përfshin lavdërimin e njeriut për ç’i ofron Atij me përkushtim, mirënjohja njerëzore përfshin lëvdimin e Zotit për çfarë merr ai nga qielli. Ky raport rrethor, heliotropik theksohet nga Kushejriu (vd. 1074) në trajtimin që i bën ai shukr-it në Trajtesë, të cilës Ibn ‘Arabiu i detyrohej shumë.[19] Autori i Risales tërheq vëmendjen ndaj këtij tipari kur vëren se “shukr-i i shërbëtorit ndaj Zotit, Më të Lartit, është që Ta lëvdojë duke kujtuar mirësinë e Tij ndaj tij. Dhe shukr-i i Realit (el-Hakk), lavdi pastë, ndaj shërbëtorit është lëvdimi i tij prej Tij, duke kujtuar (veprat e tij të) mirësisë ndaj Tij.”[20] Ndonëse Ibn ‘Arabiu nuk e ndjek ose zhvillon këtë pikë në referim të lavdërimit, ajo përmbahet gjithsesi në logjikën e përgjithshme të trajtimit të tij.

Paskëtaj, mistiku andaluzian i kthehet ajetit kuranor 14:7, me të cilin Kushejriu rastis të hapë trajtimin e shukr-it. Në këtë ajet, Zoti thotë: “nëse jeni mirënjohës, me siguri do t’ju jap më tepër (le-ezijdennekum)”. Theksimi këtu bëhet me një nyjë forcuese, pohuesen le ose lam et-tewkid,[21] me të cilën Kur’ani vendos një lidhje të pashkëputshme mes mirënjohjes njerëzore dhe përgjigjes vijuese hyjnore në formën e shtimit (zijade). Zinxhiri shkakësor i ngjarjeve të vëna në lëvizje nga shukr-i njerëzor, sipas ajetit, e çon Ibn ‘Arabiun të pohojë se “mirënjohja është cilësi që kërkon shtim nga i falënderuari për falënderuesin (minel-meshkur lish-shakir).” Ndërsa fuqia unike e mirënjohjes njerëzore vihet në pah edhe nga autorë të mëhershëm,[22] Ibn ‘Arabiu shkon më tej, duke deklaruar se: shtimi që ka për t’u shfaqur në vijim të mirënjohjes duhet, me analogji, të sundojë edhe përgjigjen njerëzore ndaj mirënjohjes hyjnore. Me fjalë të tjera, ashtu sikurse Zoti premton t’i japë më tepër njeriut për shukr-in e tij, edhe njeriu duhet t’i japë Zotit më tepër për mirënjohjen e Tij. Këtë obligim simetrik të ndërsjellë, të zbatueshëm për të dyja palët, e kërkon bashkëndarja e Emrave.

Zoti, i tejlartësuar qoftë, nuk na e përshkroi Veten si Mirënjohës (shakir), përveçse që t’i jepnim më tepër nga ajo për të cilën tregoi mirënjohje ndaj nesh. Kjo, në mënyrë që edhe ne t’i jepnim më tepër, ashtu siç na jep Ai më tepër nga një begati nëse i jemi mirënjohës për begatitë dhe nderën e Tij.[23]

Ç’mund t’i jepnin njerëzit Zotit? Përgjigjja, siç e bën të qartë fragmenti, është thjesht zijade e asaj që tërhoqi shukr-in hyjnor në radhë të parë, pra më tepër virtyt, mirësi e përzotshmëri, në përputhje me diktatet e profetësisë. Në zemër të kësaj ideje, siç pamë, ndodhet modeli kur’anor në të cilin etika njerëzore (për t’iu kthyer sërish Izutsut) rri si “pasqyrim i zbehtë … i vetë natyrës hyjnore”. Ne mësojmë si t’i shprehim mirënjohje Zotit, duke vëzhguar se si na shpreh mirënjohje Ai. Meqë Ai na jep më tepër nga ajo për të cilën jemi falënderues, edhe ne jemi të obliguar t’i japim më tepër nga ajo për të cilën Ai është falënderues ndaj nesh.

Por, theksi që Ibn ‘Arabiu vendos te domosdoshmëria e të dhënit më tepër Zotit në përgjigje të mirënjohjes së tij përmban shumë më tepër se thjesht një antropologji teologjike të qendërzuar te nocioni i njeriut si imago dei. Kjo ide, siç pamë më lart, gjendet në të paktën njërin prej kuptimeve të shukr-it. Ebu Khalef Taberiu (vd. 1077) e konsideron aq ndikues raportin e posaçëm semantik mes ‘mirënjohjes’ dhe ‘shtimit’, saqë e hap kreun mbi këtë temë në Rehatimin e të përndriturve duke tërhequr vëmendjen ndaj tij. “Kuptimi gjuhësor i mirënjohjes” – shkruan ai, “është zijade”.[24] Kur kujtojmë shkallën në të cilën tiparet unike të arabishtes përcaktojnë konturet e linjës së mendimit të vetë Ibn ‘Arabiut,[25] mund të shohim përse i sheh ai si kaq të ndërlidhura këto dy nocione. Fundja, për Ibn ‘Arabiun, arabishtja nuk është thjesht përçuesi i shpalljes islame, por shpallje më vete me origjinë Zotin, porsi Kur’ani. Rafinimi i strukturës së gjuhës dhe i rregullave të përdorimit të saj mes arabëve të lashtë, larg nga të qenët arbitrarë, ofrojnë çelësat ekzegjetikë me të cilët mund të shkyçen kuptimet e Kur’anit.[26] Në këtë dritë, mund të kuptojmë përse mëton ai që “mirënjohja kërkon shtim”.[27] Ky raport vendoset jo vetëm me një lexim të posaçëm të Shpalljes, po edhe me vëmendje ndaj gjuhës. Që ky raport është parësisht gjuhësor e skriptural dëshmohet nga mungesa e përgjithshme e këtij shoqërimi në trajtimet filozofike perëndimore të këtij virtyti.[28]

Dallimi shakir/shekur

Pas pohimeve të shkurtra mbi shtimin që ka hak falënderuesi nga i falënderuari, Ibn ‘Arabiu i kthehet shpjegimit të dallimit midis shakir e shekur. Ndërsa këtë radhë ai fokusohet te njeriu, është e qartë se ai nuk dëshiron që lexuesi të harrojë se, tekembramja, shukr është cilësi hyjnore. Pamë se Kur’ani ia njeh Zotit të dy emrat. Dallimi i përdorimit në tekst, për të cilin Ibn ‘Arabiu hesht (të paktën në dy krerët në shqyrtim), duket se qendërzohet te rrethanat në të cilat përdoret secili nga këta dy emra. Në tre prej katër shfaqjeve të saj, forma sipërore esh-shekur lidhet me emrin hyjnor el-ghafur (‘Gjithëfalësi’, po ashtu në formën e pjesores aktive theksuese) dhe në kontekstin e përshkrimit të begative bujare të Zotit dhe të faljes së Tij të pamasë në ahiret.[29] Ngase vetëm atëherë do të bëhet plotësisht e ditur shkalla e plotë e mirënjohjes hyjnore, [30] Kur’anit i shkon që të përdorë lafdh mubalagha për të ilustruar gjerësinë dhe shkallën e mëshirës hyjnore, e cila, sipas interpretimit të soteriologjisë skripturale të Ibn ‘Arabiut, do të rrokë të gjithë shpirtrat në ahiret.[31]

Ndërsa dallimi që vendos Kur’ani mes shakir-it e shekur-it njerëzorë duket se bazohet thjesht te shkalla në të cilën shquhet me virtyt dikush. Në pajtim me traditën e mëhershme sufiste, Ibn ‘Arabiu pohon se dallimi qendërzohet te shkalla e mirënjohjes së dikujt. Shakir-i është mirënjohës për dhuratat e shikuara si begati nga zakoni (‘urf). Këto mund të përfshijnë begatitë e shëndetit të mirë, të pranisë së familjes dhe miqve, të rehatisë së ofruar nga pasuria, pa përmendur dhuratat më të holla, shpirtëroret. Por, ndërsa mirënjohja e shakir-it është e merituar në hak të vet dhe e miratuar hyjnërisht, për Ibn ‘Arabiun ajo mbetet e metë përderisa nuk përbën cilësi gjithëpërfshirëse. Nga ana tjetër, shekur-i është ndër “të zgjedhurit e Zotit”. Ai qëndron në radhët e atyre “që e shohin gjithë çka vjen nga Zoti, në raport me ata dhe shërbëtorët e Tij, si begati hyjnore, pavarësisht nëse i gëzon a pikëllon, sepse janë mirënjohës në çdo gjendje.”[32] Rrallesa e tyre, e dëshmuar hem nga wuxhud-i, hem nga haberi hyjnor (34:13), e shtyn Ibn ‘Arabiun të lutet: “U radhitshim me të paktit (ijjana bi kil’letihim)!”[33]

Megjithatë, që qëndrimi i Ibn ‘Arabiut mbi këtë çështje të mos keqkuptohet si porositje mbithjeshtuese për të qenë mirënjohës për absolutisht gjithçka në jetë, pa cilësim, nevojitet njëfarë sqarimi. Kjo, sepse Ibn ‘Arabiu pohon se “mirënjohja nuk është e saktë, përveçse për begatitë.”[34] Në kreun 178 mbi dashurinë, ai e sqaron çështjen më tej: “mirënjohja nuk është për gjë tjetër, pos begative (ni’em). Ajo nuk është për fatkeqësitë (bela’), siç mëton një i paditur për realitetet (la ‘ilm lehu bi’l-haka’ik)… i cili pandehu se duhet të jetë mirënjohës për belatë. Por kjo nuk është e saktë.”[35] Është e qartë, pra se, për mistikun tonë, nuk është nevoja të jesh mirënjohës për të gjitha përvojat e pikëllimit, vështirësisë, vuajtjes e sprovës. Ndërsa Ibn ‘Arabiu nuk e identifikon individin në fragmentin e mësipërm, mund të citohen përkrahës të shumtë të këtij vështrimi nga tradita e mëhershme. Për shembull, te Kushejriu gjejmë pohimin: “thuhet se shakir është mirënjohësi për dhuratën (‘ata’) e shekur mirënjohësi për fatkeqësinë (bela’).” [36] Ebu Khalef Taberiu ofron variantin: “thuhet se shakir është mirënjohësi për lehtësimin (rekha’), shekur mirënjohësi për fatkeqësinë (bela’).”[37] Ndërsa identiteti i personit në fjalë mbetet me rëndësi dytësore, nisur nga numri i individëve që mund ta kenë pasur këtë pikëpamje, domethënës është qëndrimi i Ibn ‘Arabiut se mirënjohja duhet kufizuar te begatitë. Nga ana tjetër, sprovat (ibtila’at) duhen përballuar me durim, rrugën e duhur në rrethana të tilla. Këndvështrimi i Ibn ‘Arabiut nuk ishte i ri dhe as ai nuk e mëton kund si të tillë. Kemi një thënie të Jahja b. Mu’adh Raziut (vd. 872), ku ai e nxit rrugëtuesin shpirtëror (salik) t’u “përgjigjet begative me mirënjohje, fatkeqësisë me durim e mëkateve me pendim.” [38] Në Dijen e evliave nga el-Hakim et-Tirmidhi (vd. ~ 910), lexojmë: “Mirënjohja është përgjigje ndaj mirëqenies (‘afije), ndërsa durimi përgjigje ndaj fatkeqësisë (bela’).”[39] Më me rëndësi, ky vështrim duket më i pajtueshëm me Kur’anin, i cili më se një herë bën bashkë durimin dhe mirënjohjen njerëzore si virtyte binjake.[40]

Mirëpo, me gjithë sqarimin tonë të mësipërm, mund të debatohej se qëndrimi i Ibn ‘Arabiut, i artikuluar në kreun 178, prapëseprapë duket se i bie ndesh mëtimit të tij në kreun 120, se shekur-i është “mirënjohës në çdo gjendje (fi kul’li hal).” A nuk ekziston njëfarë tensioni, mund të vazhdonte debatuesi, kur kujtojmë se jeta është përzierje përvojash ngazëlluese e molitëse, gëzimesh e pikëllimesh, sprovash e bekimesh – siç do ta pranonte pa dyshim Ibn ‘Arabiu? Kjo “kundërshti” mund të zgjidhet kur kuptojmë se, për mistikun tonë, shekur-i nuk është mirënjohës në çdo gjendje pse falënderon hem për begatitë e hem për belatë, por sepse sheh begatitë e përmbajtura te belatë. Me fjalë të tjera, mirënjohja e shekur-it nuk i drejtohet vuajtjes, por dhuratës brenda saj. Vuajtja, fatkeqësia e pikëllimi janë në njëfarë kuptimi thjesht shtresat e mbështjelljes që rrethon ni’me-tin. Për ta ilustruar këtë pikë, Ibn ‘Arabiu sjell shembull nga mjekësia. I sëmuri që merr ilaç të hidhur, djegës, nga mjeku është mirënjohës, por jo për shijen e keqe, e cila ia bën edhe më të vështirë pirjen, por vetinë e tij shëruese. Ai ia duron pakëndshmërinë me sabër, duke ndier njëkohësisht mirënjohje për fuqinë e tij shëruese. Për më tepër, e tërë kjo ndodh në një gjendje. Prandaj, siç sqaron Ibn ‘Arabiu, mirënjohja duhet drejtuar gjithmonë kah bekimi, edhe pse ai mund të rrijë i fshehur në një sprovë mjaft të dhimbshme, për lëndimin nga e cila duhet bërë durim. Por, nuk do të kishte fort kuptim – në fakt, do të ishte kundërintuitive, madje edhe pasqyrim i një mendje jo të shëndoshë – të ishe mirënjohës për vuajtjen si vuajtje. Mbrojtja e kësi mirënjohjeje si ideal shpalos, për mistikun tonë, padituri për “realitetet e çështjeve (haka’ik el-’umur)”.[41]

Sërish, nocioni i shikimit të bekimit te sprova nuk është i ri. Ibn ‘Arabiu nuk sugjeron se është novator apo se po prezanton një vështrim të panjohur nga pararendësit. Vërtet, në traditën e mëhershme gjejmë një thënie që i njihet Xhunejdit (vd. 910), se “kënaqja (rida’) përbën të shikuarit e fatkeqësisë (bela’) si begati (ni’me).”[42] Mekkiu është edhe më i hapët kur shkruan se shekur-i “është mirënjohës për vrerosjet (mekarih), fatkeqësitë (bela’), vështirësitë (sheda’id) e agonitë (la’wa’). Por, kjo nuk është e mundur po s’i pa ato si begati (ni’em) që kërkojnë prej tij mirënjohje përmes së vërtetës së sigurisë së tij dhe realitetit të shqitjes së tij. Ky është mekam kënaqësie dhe gjendje dashurie.”[43] Mirëpo, ajo çfarë bën Ibn ‘Arabiu është të qartësojë, në një mënyrë që tradita e mëhershme mund të mos e ketë bërë mjaftueshëm (ndofta me përjashtim të Ghazaliut), edeb-in e mirënjohjes, pra mirësjelljen e saj, përfshirë humnerat që duhen shmangur për ta realizuar këtë virtyt në plotësinë e tij. Ky qartësim është edhe më me vlerë në dritën e vargut verbues të aforizmave të ngjeshura, nganjëherë të dykuptimta dhe në dukje kundërthënëse, në goxha nga literatura e mëhershme.[44]

Këtu mbase nevojitet një pikë e fundit mbi dallimin që bën Ibn ‘Arabiu mes shakir e shekur. Kur pohon se shekur-i është mirënjohës për ni’me-tin e ndodhur te bela’-ja, është domethënëse që ai thekson se njeriu duhet ta shohë bekimin në të. Me fjalë të tjera, ky nivel i mirënjohjes nuk imitohet dot artificialisht. Ndërkohë që është pa dy dyshim e vështirë të jesh mirënjohës për gjithçka – lehtësimin e vështirësinë, begatimin e fatkeqësinë – duket se do të ishte edhe më sfiduese të njohësh begatitë që mund të fshihen te fatkeqësitë, sepse kjo do të kërkonte kultivimin e një ndjesie të hollë e të përpunuar dallimbërjeje. Lloji i vetëdijes që Ibn ‘Arabiu lëvdon aq fort nuk mund të shtiret kollaj dhe kërkon të shikuarit e fatkeqësive në jetë me syrin e tejvështrimit (basire). Në këtë drejtim, mund të shohim pse, për Ibn ‘Arabiun, mirënjohja e shekur-it nuk është rrjedhojë e një akti të pamend, herkulor (dhe ndofta asketik) të vullnetit psikologjik, por depërtim përsiatës, introspektiv e i përndritur tek urtia më e thellë mbrapa përjetimit njerëzor të vuajtjes. Çfarë e bën shekur-in aq të veçantë për Ibn ‘Arabiun, pra nuk është veç patundshmëria e tij në mirënjohje, por dija e tij se për çka është mirënjohës. Kjo mund të shpjegojë më mirë jo vetëm arsyen përse mistiku ynë e sheh shekur-in si një nga “të zgjedhurit e Zotit”, por edhe përse e ndërpret befas diskutimin me një lutje të sinqertë që ai dhe lexuesi të përfshihen mes atyre në rang aq të lartë, ngase fundja “pak janë shekur”.

Logjika e braktisjes së mirënjohjes

Në kreun 121, mistiku ynë i kthehet temës së ‘braktisjes së mirënjohjes’ (terkush-shukr). Pikërisht në këtë kapitull, Ibn ‘Arabiu shpjegon se si përsosja e virtytit në fjalë kërkon lënien e plotë të tij, të paktën në kuptimin e rëndomtë. Në syprinë, kjo ide duket si shkëputje domethënëse nga orientimi i hasur në kreun paraprijës, sidomos në dritë të çmuarjes së lartë të Ibn ‘Arabiut për shekur-in e karakterizuar nga vazhdimësia e mirënjohjes fi kul’li hal dhe vetëdija e thellësishme për begatitë e hapta dhe të fshehta. Mirëpo, logjika e kreut vijues mund të çmohet vetëm kur kemi parasysh se, për Ibn ‘Arabiun, virtytet arrijnë plotësinë e tyre kur zbrazen nga të gjitha gjurmët e egos. Në këtë dritë, mirënjohja përsoset vetëm kur subjekti njerëzor i tërheq të gjitha pretendimet ndaj saj, duke e lejuar kështu Zotin, të vetmin veprues real në ekzistencë, që të hyjë në raport dialektik me Veten. “Larg nga të përfaqësuarit qëndrim të qortueshëm”, siç thekson saktë Chodkiewicz, “kjo braktisje duhet interpretuar çdo herë si lëvizje përtej mekam-it pararendës, dëlirje që synon çlirimin e salik-ut prej asaj që mbetet nga dysia në ndalesën që ka arritur”, duke shtuar se, pikërisht përmes këtij terk-u, filozofia e unitetit të qenies, “e cila përbën gurin kyç të kësaj arkitekture komplekse, shihet në vetvete ose në rrjedhimet e saj doktrinore.”[45]

Por, duhet vërejtur se edhe jashtë konsideratave formale të synimit të mbramë të mistikut, të realizuar në plotësinë e tij përmes braktisjes së mirënjohjes dhe tejkalimit të një dikotomije ontologjike iluzore që e ndan subjektin njerëzor nga objekti hyjnor, ekziston edhe një bazë kullueshmërisht etike dhe juridike për idenë se lloje të caktuara veprimtarish, që përndryshe mund të jenë të virtytshme, duhen lënë brenda kontekstesh specifike. Pra, edhe po dolëm jashtë suazës së wahdetu’l-wuxhud, ka situata ku rrjedha e duhur e veprimit kërkon të përmbajturit nga një veprim, i cili, në një kuptim të përgjithshëm dhe brenda rrethanash të tjera, do të konsiderohej i lavdërueshëm. Në këtë dritë, gjëja e virtytshme për t’u bërë është ‘braktisja’ e një virtyti, çka përbën pjesë të domosdoshme të trupëzimit të tij në tërësi. Ibn ‘Arabiu e shpjegon se si ndodh kjo, me anë të shembullit të vërtetësisë (sidk):

(Zoti) e bëri vërtetësinë (sidk) adhurim, por nuk i caktoi lavdërim në çdo rrethanë. Përgojimi (ghibe) është akt vërtetësie, por përbën formë të qortueshme të saj; bartja me fjalë e shkeljes (nemime bis-su’) është akt vërtetësie, por po ashtu i qortueshëm. Ka shumë rrethana në të cilat vërtetësia qortohet, edhe pse përbën cilësi absolutisht (me’a el-itlak) të lavdërueshme.[46]

Të shumtë janë shembujt e tjerë që mund të jepeshin për të ilustruar ç’ka në mend Ibn ‘Arabiu. Mund të përmendim rastin e kënaqësisë (rida’), e cila, ndonëse përbën virtyt qendror në devotshmërinë islame, nuk zbatohet në çdo rrethanë. Edhe pse ia njeh këtë cilësi Zotit, Kur’ani bën të qartë gjithashtu se, për shembull: “Ai nuk ka rida’ për mosmirënjohjen (kufr) e shërbëtorëve të Tij.”[47] Ibn ‘Arabiu e ndjek këtë linjë arsyetimi në kreun 129 mbi ‘braktisjen e kënaqësisë’ (terkur-rida’) për të shpjeguar se njeriu nuk duhet të jetë i kënaqur me gjithçka, në të gjitha rrethanat, sepse Vetë Zoti nuk ka rida’ për gjithçka. Për më tepër, kënaqja me gjendjen vetjake këput aspiratën shpirtërore (himme) dhe dëshirën për dije më të madhe, pa të cilat nuk është i mundur asnjë zhvillim real në Udhë.[48] Mund të cekim edhe shembullin e përulësisë (tewadu’ / khushu’). E rrokur në kuptimin e zakonshëm si një lloj uljeje, bash e kundërta e krekosjes, ajo nuk ka nevojë të ushtrohet karshi gjithkujt e në çdo rrethanë, ngase “krenaria përpara të pasurit … është pjesë e përulësisë.”[49] Vetëm një vështrim etikisht i papërpunuar dhe kundërproduktiv i tewadu’-së dhe khushu’-së do të kërkonte një gjendje të vazhduar uljeje përpara çdokujt, duke e penguar ngritjen kundër së rremes, padrejtësisë dhe tiranisë, kur nevojitet. Këtu mund të kujtohet episodi i famshëm nga jeta e Krishtit, i cili, edhe pse tha “lum zemërbutët, se ata do ta trashëgojnë tokën” dhe porositi “kthejuani faqen tjetër!”, nuk u përmbajt nga përmbysja e tavolinave të fajdexhinjve në Tempull në një akt dhune të shenjtë.[50] Mund të jepen shumë shembuj të tjerë. Për të mos u zgjatur, mjafton të vërehet se ideja e braktisjes së një virtyti nuk është radikale dhe nuk ka pse bazohet në parahamendësime të një suaze mistike jodualiste, edhe pse logjika e saj e plotë arrihet, për Ibn ‘Arabiun, kur Absoluti realizohet ekzistencialisht si vepruesi i epërm.

Nivelet e braktisjes së mirënjohjes

Shembulli i Ibn ‘Arabiut me sidk-un shtron truallin për diskutimin e tij që pason terkush-shukr, duke nisur me nivelet e ulëta të tij. Si shembull të një forme të pranueshme braktisjeje, ai merr personin që nuk e dëshmon Zotin te mjetet me të cilat e merr dhuratën. Atij i lejohet të mos i shprehë falënderim Zotit, sepse kësi shukr-i kërkon tekembramja vetëdijen për mirësinë hyjnore. “Braktisja e mirënjohjes,” – pohon ai, – “për shkak të shikimit të aktit të mirësisë vetëm nga njeriu është braktisje e saktë (terk sahih). Kjo është ndalesa e njerëzve të zakonshëm (mekam el-’umum). Ajo përbën braktisje të saktë për popullin e zakonshëm ndër njerëzit e Zotit.”[51] Ndonëse i papërkyer, ky terk është prapëseprapë i pranueshëm për mistikun tonë, nisur nga gjendja e braktisësit. Ndërsa Ibn ‘Arabiu nuk e adreson çështjen nëse i tilli e falënderon apo jo mjetin njerëzor me të cilin e merr dhuratën, nuk ka arsye të thuhet jo kur kujtojmë se ai është nga ‘njerëzit e Zotit’. Për mistikun tonë, nuk ka gjasa që zotëruesi i këtij rangu të mos e përmbushë një obligim moral aq elementar sa falënderimi i të tjerëve sipas hakut të tyre. Siç pohon ai në kreun paraprijës, “mirënjohjen ndaj mirëbërësit e bëjnë të detyrueshme hem provat racionale, hem shpallja (‘aklen we sher’an).”[52] Mirëpo, paaftësia e marrësit të dhuratës për ta njohur vetëshpalosjen Hyjnore (texhel’li) është çështje tjetër, e shfajësueshme, ngase ai është prej ‘umum, jo të zgjedhurve.

Pastaj, mistiku përshkruan mirënjohjen e të përsosurve (el-kummel min en-nas). Kjo përsosuri në drejtim të shukr-it vjen nga natyra e bigëzuar e mirënjohjes së tyre, e cila i bën të falënderojnë hem Zotin, hem njerëzit, apo me terma më teologjike: edhe Shkaktuesin e shkaqeve (musebbibu’l-esbab), edhe shkaqet dytësore (esbab). Ndryshe nga të ndodhurit në nivelin nën ta, ata nuk velohen nga mjetet me të cilat u vijnë dhuratat hyjnore, kështu që ata përmbushin, sa u përket obligimeve të mirënjohjes, edhe hakun e Zotit edhe hakun e shërbëtorëve të Tij. Ata i janë mirënjohës Zotit, sepse e shohin si Mirëbërësin e Vërtetë, duke ia dhënë hakun mirënjohjes, çka, siç e bën të qartë Ibn ‘Arabiu në kreun paraprijës, kërkon njohjen e origjinës së çdo mirësie.[53] Dhe ata u janë mirënjohës të tjerëve nga dëshira për ta jetuar urdhrin kuranor “Jini mirënjohës ndaj Meje dhe prindërve tuaj!”[54] dhe fjalët e Pejgamberit: “Kush nuk tregon mirënjohje ndaj njerëzve nuk tregon mirënjohje ndaj Zotit.”[55] Ngase bota e relativitetit nuk ua fsheh Zotin e as Zoti nuk ua fsheh atë botë – në ç’rast do t’i shprehnin mirënjohje Zotit, por jo njerëzve[56] – ata janë mirënjohës ndaj të dyve.

Po ç’lidhje ka ky nivel i mirënjohjes, me gjithë plotësinë e tij, me terkush-shukr? Fundja, ç’kanë braktisur tamam të përsosurit? Për Ibn ‘Arabiun, ata kanë braktisur atë që ai e quan, paksa provokueshëm, teuhidin e mirënjohjes – për shkak të futjes prej tyre të një ortaku në mirënjohjen ndaj Zotit. Por, duke qenë rezultat i urdhrit hyjnor, kjo ortakëri përbën formë të lëvdueshme ‘bashkëndarje’, pa të cilën, obligimet e shukr-it, të vendosura mbi ata, nuk do të realizoheshin.[57] Me fjalët e mistikut tonë, “kjo është situata e braktisjes së mirënjohjes, pra e braktisjes së teuhidit të mirënjohjes ndaj Mirëbërësit parësor, sepse ai e ka bërë mirënjohjen e vet ndaj Tij të bashkëndajë (cf. shirk) mes Mirëbërësit parësor dhe shkakut dytësor, me urdhër Hyjnor.”[58] Përdorimi i këtushëm i gjuhës nga Ibn ‘Arabiu nuk duhet kapërcyer, sepse duke e shndërruar shirk-un e mirënjohjes në ideal (ngaqë përfshin futjen e një ortaku në mirënjohjen ndaj Zotit) dhe duke e zbritur teuhidin e mirënjohjes në nivel më të ulët (ngaqë përbën shkelje të një urdhri të haptë hyjnor), ai i përmbys shoqërimet e zakonshme të këtyre termave (ku teuhidi është i lavdërueshëm e shirku i qortueshëm). Me sa duket, natyra provokuese e gjuhës së tij nuk është veç për hir të provokimit, po për të zhvidhosur mënyrat tona të ngurta, formulore dhe sendëzuese të mendimit për Zotin – një tipar jo vetëm i Ibn ‘Arabiut por i mistikëve tejembanë traditave (siç ka treguar me aq zotësi Sells[59]). Në një mënyrë të çuditshme, kjo strategji është gjithashtu më besnike ndaj atyre aspekteve të tekstit kuranor që theksojnë tjetërsinë tërësore të Zotit bashkë me paaftësinë e mendjes njerëzore për ta përfshirë Atë, sesa ndaj qasjeve të gjendura në teologjinë dhe filozofinë racionale.

Përshkrimi i terkush-shukr të kummel nga Ibn ‘Arabiu nuk mbaron këtu. Ai vazhdon e shpjegon se si përkryerja e plotë e mirënjohjes së tyre arrihet vetëm kur Zoti vërtetohet si vepruesi i epërm. Kjo mund të shihet nga dy këndvështrime:

1) Shërbëtori mund të karakterizohet me mirënjohje në shkallën që ajo ndodh përmes tij. Megjithatë, në shkallën që mirënjohja është ajo e të Vërtetit, ai heq dorë nga çdo pretendim ndaj saj. Ibn ‘Arabiu e quan të tillin “braktisës së mirënjohjes nga njëri këndvështrim, por të karakterizuar me mirënjohje nga një tjetër.”[60]

2) Në të shikuarit e Zotit në Absolutshmërinë e Tij – ose siç thotë Ghazaliu te trajtimi i shukr-it në Ihja’, nga pikëpamja e teuhidit të kulluar[61] – Ai është shakir-i absolutisht (shakiren mutlekan),[62] çka përbën një tjetër mënyrë për të thënë se nuk ka shakir përveç Zotit. Nga ky këndvështrim, ndijimi i mirënjohjes vetjake nga shërbëtori është i rremë dhe iluzor, ngase i Vërteti është i vetmi veprues në ekzistencë. Por, siç do të pritej, çështja nuk mbaron as këtu. Ashtu sikurse Zoti është i vetmi shakir i njëmendtë, Ai është edhe i vetmi, të cilit mund t’i tregohet mirënjohje. Me fjalë të tjera, nuk ka meshkur përveçse Ai. Ndërsa kjo do të ishte pohim i të vetëkuptueshmes sa i përket falënderimit të drejtpërdrejtë të Zotit, është pa dyshim hutuese dhe kundërintuitive kur shqyrtojmë objektet njerëzore të mirënjohjes apo shkaqet dytësore përmes të cilave na vijnë dhuratat. Për Ibn ‘Arabiun, çështja është marramendëse vetëm për ata që nuk janë në gjendje dëshmimi të pareshtur të Zotit dhe nuk e shquajnë qilimin e vetëshpalosjeve të Zotit që i japin kozmosit vetë cohën e ekzistencës. Mirëpo, për ata që e dinë dhe jetojnë në këtë realitet – kummel siç i quan mistiku ynë – i tërë raporti dialektik i mirënjohjes është tekembramja raport i të Vërtetit me Vetveten në Vetvete dhe përbën pjesë të një bashkëveprimi që ndodh in divinis. Ibn ‘Arabiu e shpjegon këtë raport në kreun 558, me titull ‘Prania e Mirënjohjes’ (Hadretush-shukr), përmes shembullit të bamirësisë e dhurimit. Ai nis me një premisë bazë të ontologjisë së tij:

Gjendja hyjnore është si gjendja e ekzistencës, sepse Ai është vetë qenia e saj. Nuk ka tjetër veç Tij. Kështu, Ai nuk i dha mirënjohje askujt përveç Vetes, ngase Ai nuk i bëri dhuratë kujt pos Vetes. Atë nuk e mori dhe nuk e pranoi kush veç Tij. Ndaj, Zoti është Dhuruesi (mu’ti) e Marrësi (akhidh). Tamam siç e tha (Pejgamberi), ‘bamirësia bie në duart e Gjithmëshiruesit’, sepse merret prej Tij. Dora e lypësit është formë që velon dorën e Gjithëmëshiruesit, kështu që bamirësia i vjen në dorë Gjithmëshiruesit para se t’i bijë në dorë lypësit. Ose, po deshe, mund të thuash: ‘dora e lypësit është vetë dora e Dhuruesit’, dhe i Vërteti e falënderon shërbëtorin e Tij për dhuratën, që ai t’i japë Atij më tepër prej saj (cf. zijade).[63]

Pastaj, ai shpjegon natyrën e njëmendtë të bashkëveprimit midis Zotit e njeriut, duke iu kthyer një hadithi të mirënjohur:

Zoti – i madhëruar e tejlartësuar qoftë – tha: ‘Isha i uritur por nuk Më ushqeve.’ Atëherë, (shërbëtori) i kërkoi shpjegim për kontekstin dhe pyeti: ‘Si u ushqeke vallë, kur Ti je Zoti i botëve?!’ Ai – i tejlartësuar qoftë – tha: ‘Kur filani ishte i uritur dhe të kërkoi ushqim e ti nuk e ushqeve, sikur ta kishe ushqyer, do ta kishe gjetur bri Meje (le wexhedte dhalike ‘indi).’ Kjo tregohet njëlloj edhe për të sëmurin dhe shuajtësi i etjes së të eturit, pra ‘jam Unë ai që do ta kishte marrë, jo ai’. Ky hadith është në Sahih Muslim [Birr, 43]. Me këto fjalë shohim se i Vërteti është formë e veluar (sure hixhabijje) mbi shërbëtorin dhe, në raport me marrjen e dhënien, shërbëtori është formë e veluar (sure hixhabijje) mbi të Vërtetin.”[64]

Kështu, rrethi i mirënjohjes mbyllet, duke filluar e mbaruar me të Vërtetin. Raporti i shukr-it mes Zotit e njeriut del, në rendin e mbramë të gjërave, si pjesë e një bashkëveprimi të njohur vetëm për Zotin. Të pandehet se njeriu mund t’i shprehë mirënjohje Zotit i thonë të mos dallohet se shërbëtori është “formë e veluar mbi të Vërtetin”. Dhe, të pandehet se mund të falënderohet kush pos Zotit i thonë të mos dallohet se “I Vërteti është formë e veluar mbi shërbëtorin”.

Më lart pamë se si, për Izutsun, etika njerëzore në Kur’an rri si pasqyrim i zbehtë i etikës hyjnore. Nga trajtimi ynë tani shohim se si Ibn ‘Arabiu e çon këtë model të bazuar në Shpallje deri në përfundimin e vet. Paradoksi i monoteizmit – i aluduar nga citati kontrastues i mistikut dominikan mesjetar Eckhart, me të cilin hapëm artikullin – zgjidhet në një ontologji jodualiste që nuk lë vend për tjetër veç Zotit. “Pa dyshim, fjalët më të vërteta të shqiptuara nga një poet”, siç ka thënë Pejgamberi në një hadith të famshëm, “ishin ato të Lebidit: ‘a nuk është gjithçka, përveç Zotit, joreale?’”

Përktheu: Edin Lohja

* Një artikull mbi mirënjohjen do të ishte shpërfillës pa shprehjet e duhura të falënderimit. I jam borxhli Eric Winkel-it, me të cilin lexova krerët 120 e 121 të Futuhat, gjatë vizitës së tij në Universitetin Lethbridge në pranverën e 2013-ës, si dhe për ndihmën bujare në deshifrimin e disa prej fragmenteve më delikate të tekstit. Dëshiroj të falënderoj edhe W. Chittick, H. Ibrahim e M. Rustom për ndihmën në etapa të ndryshme të punimit.

[1]. Për një përvijim të gjerë të mirënjohjes në Islam, lexuesi mund t’i drejtohet shkrimit të mirëhulumtuar nga Ida Zilio-Grandi, “The Gratitude of Man and the Gratitude of God: Notes on Šukr in Traditional Islamic Thought”, Islamochristiana 38 (2012): 45–62. Rreth mirënjohjes në sufizëm, të shihen dy artikujt tanë: “On Cultivating Gratitude in Sufi Virtue Ethics”, Journal of Sufi Studies 4 (2015): 1–26; “On the Embodiment of Gratitude in Sufi Ethics”, Studia Islamica 111 (2016): 159–178. The Book of Patience and Gratitude nga Ihjaʾ e Ghazaliut u përkthye nga H. T. Littlejohn (Cambridge: Islamic Texts Society, 2011). Rreth mirënjohjes në filozofinë morale perëndimore, të shihet Terrance McConnell, Gratitude (Philadelphia: Temple University Press, 1993).

[2]. Toshihiko Izutsu, God and the Man in the Koran, bot. 2-të (1964, risht. Kuala Lampur: Kazi Publ., 2003), 15.

[3]. Lane, zëri “sh-k-r”. Të shihet edhe Ibn el-’Arabi, El-Futuhatul-mekkijje (Bejrut: Dar Sadir, p.d.), 2:202. Ky botim është rishtypje e botimit katërvëllimësh të Kajros (1911). Kam mundur të konsultoj edhe editimin më aktual jemenas nga ‘Abdul-’Aziz Sultan el-Mansub, me ndihmën e Winkel.

[4]. maklub ‘an el-kashr. Isfahani, Mufradat alfadh el-kurʾan, ed. Nexhib el-Maxhidi (Bejrut: el-Mektebetul-’Asrijje, 2006), f. 283.

[5]. Lane, zëri “sh-k-r”. Së këndejmi edhe shprehja keshere ‘an esnanihi, që do të thotë “Ai dëftoi dhëmbët, ose u zgërdhesh.” Lane, zëri “k-sh-r.” Cf. Ebu Talib el-Mekki, Kutul-kulub, ed. Sa’id Nasib Mekarim (Bejrut: Daru’s-Sadir, 1995), 1:414; Shihab ed-Din Suhrawerdi, ‘Awariful-me’arif, ed. ‘Abdul-Halim Mahmud e Mahmud b. esh-Sherif (Kajro: Mektebetul-Iman, 2005), 477; el-Hakim et-Tirmidhi, ‘Ilmu’l-ewlijaʾ, ed. Sami Nasr (Kajro: Universiteti ‘Ain Shems, 1981), 157; ibid., el-Furuk we men’ et-teraduf, ed. Muhammed Ibrahim el-Xhujushi (Kajro: Mektebetu’l-Iman, 2005), 117.

[6]. Mekki, Kutu’l-kulub, 1:414.

[7]. Lane, zëri “sh-k-r”. Të shihen edhe Ibn Kajjim el-Xhewzijje, Medarixhu’s-salikin (Bejrut: Dar Ihjaʾ el-Kutub el-’Arabijje), 2:253; Isfahani, Mufredat, 283; Elsaid M. Badawi dhe Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage (Leiden: Brill, 2008), 493.

[8]. Ebu Khalef et-Taberi (vd. 1077), Salwetu’l-’arifin we unsu’l-mushtakin, ed. Gerhard Böwering e Bilal Orfali (Leiden: Brill, 2013), 164. Për më tepër rreth autorit pak të njohur të veprës, të shihet hyrja editoriale.

[9]. Kuran 35:30 e 42:22.

[10]. 10:60, 16:4, 27:40, 28:83, 35:12, 45:12, 40:61. Ka shumë raste të tjera, ku përdorimit të shukr i paraprijnë fill shembuj të begative të shumta shpirtërore dhe materiale të Zotit. Të shihen ajetet 2:52, 2:172, 2:185, 5:6, 5:89, 8:26, 14:37, 16:78, 16:114, 22:32, 23:78, 25:62; 29:17, 31:14, 32:9, 34:15; 36:35, 36:73, 54:35, 56:70 e 67:23.

[11]. 2:243, 12:38, 40:61. Të shihet edhe 10:60, 27:73.

[12]. 23:78, 32:9, 67:23.

[13]. Termi i këtushëm për këtë formë të skajshme mosmirënjohjeje është pjesorja aktive, gati theksuese kanud, e përdorur vetëm një herë në tekst dhe e përkufizuar në literaturën ekzegjetike si kafur (nga k-f-r), ‘mosmirënjohës kryeneç’. Të shihet Kushejri, Lataʾiful-ish’arat, ed. ‘Abdul-Latif Hasan ‘Abdurr-Rrahman (Beirut: Daru’l-Kutub el-’Ilmijje, 2000), 3:443; Sahl et-Tustari, Tefsir et-Tustari, altafsir.com; Fakhr ed-Din er-Razi, et-Tefsiru’l-kebir (Beirut: Daru’l-Kutub el-’Ilmijje, 1990), 32:63–4; ‘Abdurr-Rrahman eth-Tha’lebi, el-Xhewahiru’l-hisan (Beirut: Daru’l-Kutub el-’Ilmijje, 1996), 3:514. Ndër figuracionet që i rrinë përfund rrënjës k-n-d është ai i djerrinës. Siç vëren Raziu, toka kanud është ajo “në të cilën nuk rritet asgjë”. Është tamam sikur, pavarësisht se sa ujë e dritë merr, ajo nuk ka asgjë për të dhënë. Të shihet et-Tefsiru’l-kebir, 32:64; cf. Lane, zëri “k-n-d”. Kjo mund të kontrastohet me shakir, derivat i sh-k-r, i cili u referohet lastarëve, barishteve dhe gjetheve, që harlisen bri trungut të pemës, nga bollëku i saj. Lane, zëri “sh-k-r;” cf. Ibn Mandhur, Lisanu’l-’Arab, 7:172.

[14]. 34:13.

[15]. Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, bot. 2 (Montreal: McGill-Queen University Press, 2002), 18.

[16]. Cituar në Michel Chodkiewicz, An Ocean without a Shore: Ibn ul-’Arabi, the Book, and the Law (Albany: SUNY: 1993), 20.

[17]. Për qëndrimet ndaj Ibn ‘Arabiut në traditën e mëvonshme, të shihet hyrja e Chodkiewicz, supra. Për kundërshtitë që e rrethuan, të shihet Alexander Knysh, Ibn el-’Arabi in the Later Tradition: The Making of a Polemical Image (Albany: SUNY, 1999).

[18]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:202.

[19]. Siç ka treguar Chodkiewicz, fasli 2 në Futuhat, ku hasim trajtimin e mekameve të ndryshme nga Ibn ‘Arabiu, strukturohet përafërsisht sipas radhës së krerëve në Risale-n e Kushejriut, me shtesën e dallueshme të një kreu, pas trajtimit të secilit prej 34 mekameve, mbi lënien (terk) e saj. Megjithatë, ky numër nuk përfshin krerët, përmbajtja e të cilëve pasqyron të njëjtin model. Për shembull, trajtimin që i bën ai ‘të folmes’ e pason ai mbi ‘heshtjen’, ndërsa trajtimin mbi ‘varfërinë’ ai mbi ‘pasurinë’. Të shihet “Mi’raj al-kalima: From the Risala Qushayriyya to the Futuhat Makkiyya”, JMIAS (2009): 1–20. Për më tepër rreth ndikimit të Risale-s mbi Ibn ‘Arabiun, të shihet Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabi, tr. Peter Kingsley (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993), 102–3.

[20]. Kushejri, Risale, 333. Citimi i Risales këtu u ndihmua nga përkthimet e Rabia T. Harris dhe Alexander Knysh.

[21]. E njohur gjithashtu si lam et-teʾkid.

[22]. Mekkiu thekson fuqinë unike të mirënjohjes duke vërejtur se Zoti nuk bën premtim të pacilësuar për t’iu gjegjur lutjeve për (1) falje (maghfire, 5:40), (2) shtim pasurie ose mbrothësie (9:28), (3) furnizim (rizk, 2:212), (4) pranim të pendesës së njeriut (9:27), apo (5) largim të së ligës (6:41). Për secilin rast, dhurata Hyjnore cilësohet me “në dashtë Ai” ose “mbi kë do Ai”. Por, nuk ndodh kështu me mirënjohjen, ngase Ai premton, pa cilësim, t’i japë shakir-it zijade ose mazid. Kut, 1:411–12. Edhe Ghazaliu, qartas nën ndikimin e Mekkiut, tërheq vëmendjen ndaj këtij tipari unik të atij virtyti, kur e trajton këtë temë në Ihjaʾ ‘ulum ed-din (Halep: Daru’l-Wa’i, 1998), 4:125. Në linja të ngjashme, Muhasibiu pohon se shenja e mirënjohjes së çiltër ndaj Zotit është se njeriu merr më tepër nga Zoti në vijim. Kitabu’l-kasd we’r-ruxhu’, në el-Wesaje aw en-nesaʾihu’d-dinijje we nefehatu’l-kudsijje, ed. ‘Abdul-Kadir Ahmed ‘Ataʾ (Beirut: Daru’l-Kutub el-’Ilmijje, 2003), 170.

[23]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:202.

[24]. me’na esh-shukr fi el-lugha ez-zijade. Taberi, Salwet, 164.

[25]. Vepra Ocean without Shore e Chodkiewicz ofron një analizë të patejkaluar të rrokjes së raportit mes gjuhës dhe shpalljes nga Ibn ‘Arabiu.

[26]. Si shembull kemi kritikën që i bën Ibn ‘Arabiu doktrinës mu’tezilite se Zoti e dënon doemos të papenduarin. Si mbrojtës të drejtësisë hyjnore, mu’tezilitë e mbajnë këtë qëndrim të paktën pjesërisht ngase Zoti premton në Shpallje se do t’i dënojë keqbërësit për zullumet e tyre. Ai është i mirënjohur në historinë e teologjisë islame, si pjesë përbërëse e doktrinës së tyre të Premtimit dhe Kërcënimit (el-wa’d we’l-wa’id). Kritikimi i kësaj doktrine nga Ibn ‘Arabiu, specifikisht në raport me obligueshmërinë e mëtuar të Zotit për t’i kërkuar llogari mëkatarit për mëkatin, nuk mbështetet në konsiderata filozofike a teologjike, por gjuhësore. Normat e arabëve para-islamikë, debaton Ibn ‘Arabiu, i lejonin ata të bënin kërcënime pa iu dashur që t’i përmbushnin, nëse paskëtaj kaploheshin nga ndjenja shpirtmadhësie, mëshire e bamirësie. Akte të tilla faljeje, me gjithë premtimet e mëparshme për të kundërtën, nuk quheshin shkelje betimi. Për Ibn ‘Arabiun, premtimi hyjnor i dënimit në Shpallje duhet kuptuar në linja të ngjashme. Zoti nuk obligohet ta dënojë mëkatarin e papenduar, në kundërshtim me përfundimin që mund të nxirret nga kush njeh arabishten por jo edhe ngjyrimet e përdorimit para-islamik të saj. Qëndrimi i Ibn ‘Arabiut shtjellohet në mënyrë të ngjeshur te vepra e Sha’raniut, el-Kibritu’l-ahmar fi bejan ‘ulum esh-shejkhil-akbar, ed. Nawaf el-Xherrah (Beirut: Dar Sadir, 2003).

[27]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:188. E njëjta shprehje shfaqet edhe në kreun 178 mbi mehabbe.

[28]. Në shqyrtimin që u kam bërë trajtimeve të mirënjohjes në shkrime filozofike perëndimore, nuk kam hasur pikë analoge. Krahas veprës së McConnel mbi këtë virtyt (të shihet poshtëshënimi 2), lexuesi drejtohet te këto trajtime të shkëlqyera, shumica prej të cilave fokusohen tek obligimet ndërpersonale të mirënjohjes: Fred Berger, “Gratitude”, Ethics 85, no. 4 (1975): 298–309; Patrick Fitzgerald, “Gratitude and Justice”, Ethics 109, no. 1 (1998): 119–53; A. D. M. Walker, “Gratefulness and Gratitude”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series 81 (1980–1): 39–55. Për një përsiatje më teologjike, të shihet Joseph Lombardi, “Filial Gratitude and God’s Right to Command”, The Journal of Religious Ethics 19, no. 1 (1991): 93–118.

[29]. 35:30; 35:34; 42:23. Është kërshëri se, edhe në rastin e vetëm ku shekur nuk shfaqet bri ghafur (64:17), ajetit prapëseprapë i paraprin përmendja e maghfire-s hyjnore, si për të theksuar raportin e ngushtë kuranor mes mirënjohjes hyjnore dhe faljes. Vetë ky raport është mjaft logjik, duke pasur parasysh se me të parën Zoti shpërblen devotshmërinë njerëzore dhe me të dytën fal keqbërjen njerëzore.

[30]. Bejhakiu (vd. 1066), për shembull, vëren se, kur përdoret për Zotin, shakir i referohet lavdërimit e shpërblimit prej Tij për devotshmërinë njerëzore; kur përdoret shekur, ai i referohet vazhdimit dhe përhershmërisë së atij shukr. Kitabu’l-esmaʾ we’s-sifat, ed. ‘Imad ed-Din Ahmed Hajdar (Beirut: Daru’l-Kutub el-’Arabi, 2002), 1:128.

[31]. Siç pohon Ibn ‘Arabiu në dy krerët mbi mekamin e ridaʾ–së (128 e 129), gjithkush do ta përjetojë në fund mëshirën e Zotit pas vdekjes për shkak të një shërbëtorie thelbësore me të cilën detyrohet çdo shpirt dhe të cilën nuk e shmang dot me dëshirën e vet. Mëshira hyjnore dhe kësodore shukr-i hyjnor do t’i përgjigjen shërbëtorisë thelbësore të shpirtit duke i dhuruar lumturi të përhershme. Të shihet Futuhat, 2:212–213. Për një trajtim të përgjithshëm të rolit të mëshirës në soteriologjinë akbariane, të shihet William Chittick, Imaginal Worlds: Ibn ul-’Arabi and the Problem of Religious Diversity (Albany: SUNY, 1995), 97–119, si dhe diskutimi i pikëpamjes së Mulla Sadrës nga Mohammed Rustom në Ngadhënjimi i mëshirës (Tiranë: Instituti Rumi, 2014), krerët 6, 7.

[32]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:202.

[33]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:202. Kjo na kujton një episod nga jeta e kalifit ‘Umer b. el-Khattab, i cili dëgjoi njëherë dikë tek lutej: “Zoti im, më bëj një ndër ‘të paktët’!” Kalifi e pyeti: “Ç’lloj lutje qenka kjo?!” Përgjigjja ishte: “Kam dëgjuar fjalët e Zotit: ‘dhe pak nga robërit e Mi janë shekur.’ Ja përse tani i lutem të më përfshijë mes atyre ‘pak’.” Zemakhsheri, el-Keshshaf (Rijad: Mektebetu’l-’Abikan, 1998), 5:112 (ajeti 34:13).

[34]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:202.

[35]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:343.

[36]. Sigurisht, “thuhet se” para citimit nënkupton që vetë Kushejriu nuk mban doemos këtë qëndrim. Risale, 334.

[37]. Taberi, Salwetu’l-’arifin, 166–7. Të shihet edhe Ebu el-Hasan es-Sirxhani (vd. 1077), Kitab el-bejad we’s-sewad, ed. Bilal Orfali dhe Nada Saab (Leiden: Brill, 2012), 301–2.

[38]. Taberi, Salwet, 167.

[39]. Pjesa tjetër e fragmentit të Tirmidhiut do të gjente jehonë te kozmologjia e Ibn ‘Arabiut: “mirëqenia (‘afije) është nga nderi (fadl) i Tij, nderi i Tij është nga Bukuria (xhemal) e Tij. Kurse belaja është nga Fuqia (sultan) e Tij dhe Fuqia e Tij nga Sundimi (mulk) i Tij. Në ahiret, Bukuria e Tij do t’u shfaqet banorëve të Xhenetit, kurse Sundimi i Tij banorëve të Skëterrës (ehli’n-nar). Shih, pra se nga vjen mirëqenia dhe belaja!” Tirmidhi, ‘Ilmu’l-ewlijaʾ, 55.

[40]. Të shihen ajetet 14:5, 31:31, 34:19.

[41]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:343.

[42]. Kharkushi (vd. 1015), Tahdhibul-esrar, ed. Sejjid Muhammed ‘Ali (Beirut: Daru’l-Kutub el-’Ilmijje), 108.

[43]. Mekki, Kut, 1:416–17.

[44]. Ndonëse pohon goxha haptas se duhet parë bekimi te sprova, Mekkiu nuk e zhvillon këtë ide në Kutu’l-kulub në një mënyrë që do t’ia bënte të qartë lexuesit se vërtetësia duhet drejtuar vetëm kah e mira e ndodhur brenda belasë. Rreth përdorimit pedagogjik të aforizmave në literaturën sufiste të hershme, të shihet Atif Khalil, Repentance and the Return to God: Tawba in Early Sufism (Albany: SUNY, 2018), 83–5 [së shpejti në shqipe].

[45]. Chodkiewicz, “Mi’raj al-kalima,” JMIAS 45, 10.

[46]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:203. Për përdorimin që i bën mistiku ynë veprës së Mekkiut, të shihet Saeko Yazaki, Islamic Mysticism and Abu Talib al-Makki: The Role of the Heart (London: Routledge, 2013), 99–100; William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY, 1989), 103.

[47]. 39:7.

[48]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:213.

[49]. Kjo thënie i njihet Ibn Mubarekut (Kushejri, Risale, 292), por ka bazën e saj edhe në një hadith.

[50]. Mateu 5:5, 5:39, 21:12.

[51]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:203.

[52]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:202.

[53]. Kjo bazohet të paktën pjesërisht në një hadith të famshëm, në të cilin Zoti i thotë Moisiut: “Më ji mirënjohës me mirënjohje të njëmendtë (hakk esh-shukr)!” Atëherë, Moisiu pyet: “O Zot, kush është i aftë për diç të tillë?” Zoti gjegjet: “Po e pe se begatia është nga Unë, atëherë Më ke treguar mirënjohje me mirënjohje të njëmendtë.” Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:202. Cf. Mekki, Kut, 1: 413; Kushejri, Risale, 335; Sirxhani, Bejad, 302.

[54]. 31:14.

[55]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:204. Cf. Tirmidhi, Ahmed, Ebu Davud, nr 4811.

[56]. Kjo mundësi trupëzohet te personi i cili, me përthithjen e tij në soditjen e të Vetmit, bëhet i pandërgjegjshëm për botën e shumësisë dhe kësodore dëshmon e falënderon vetëm Zotin. Kjo ide pasqyrohet te një thënie që i njihet Shibliut: “Mirënjohja është shikimi i Begatuesit, jo i begatisë (esh-shukr ruʾjetul-mun’im la en-ni’me).” Kushejri, Risale, 335. Ideja e falënderimit të Zotit por jo të mjetit shfaqet edhe në formulime të mirënjohjes që pasqyrojnë stadet e ulëta të udhës dhe e nxisin rrugëtuesin që ta lërë krejtësisht mënjanë dynjanë, bashkë me përgjegjësitë e zakonshme që e shoqërojnë, për ta ngulur vëmendjen tërësisht tek Absoluti. Një shembull i kësaj mund të gjendet te një thënie që i njihet Ebu ‘Uthman Hiriut: “Vërtetësia e mirënjohjes është që të mos falënderosh askënd veç Begatuesit (ghajri’l-mun’im) dhe realiteti i mirënjohjes është që të mos tregosh mirënjohje për dhuratën, sepse ajo përbën vel mbi Dhuruesin.” Taberi, Salwetu’l-’arifin, 165. Për një thënie të ngjashme që i njihet Dhu’n-Nunit, të shihen Kushejri, Risale, 341 (kreu mbi jekin-in); Kharkushi, Tahdhibu’l-esrar, 71. Të shihet edhe Helmut Ritter, Ocean of the Soul: Men, the World and God in the Stories of Farid al-Din ‘Attar, tr. John O’Kane, ed. Bernd Radtke (Leiden: Brill, 2003), 219. Për Ibn ‘Arabiun, natyrisht, të dyja këto këndvështrime mbeten të mangëta për arsye që u shpjeguan.

[57]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:204.

[58]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:204. E përkthyer ndryshe, ajo mund të ishte: “Ai bëri ortak në mirënjohjen e tij (shereke fi shukrihi) Bamirësin parësor me shkakun dytësor, me urdhër të Zotit.”

[59]. Të shihet Michael Sells, Mystical Languages of Unsaying (Chicago: University of Chicago Press, 1994), sidomos hyrja dhe epilogu i tij.

[60]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:204.

[61]. Ghazali, Ihjaʾ, 4:133. Cf. thënia që i njihet Ibrahim Khawwas-it te Sirxhani, Bejad, 302.

[62]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 2:204.

[63]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 4:242–3. Të vërehet mbyllja e fragmentit, ku Zoti kërkon shtim nga shërbëtori për mirënjohjen e Tij ndaj tij.

[64]. Ibn ul-’Arabi, Futuhat, 4:242–3.