Zani i Naltë – Qasja filozofike e Avicenës ndaj Kur’anit nën dritën e komentit të tij mbi Suren Ihlas

Qasja filozofike e Avicenës ndaj Kur’anit nën dritën e komentit të tij mbi Suren Ihlas

Jun 26, 2021 Zani i Nalte Filozofi 0

Daniel de Smet & Meryem Sebti

CNRS, Paris, Francë

Abstrakt

Avicena (Ibn Sina, v. 428/1037), një ndër filozofët më të shquar në botën Islame, tregoi një interes të madh për Kur’anin dhe për fenë Islame në përgjithësi.[1] Ndonëse në shumicën e punimeve të tij ai citon ajete nga Kur’ani, mënyra se si i përdor dhe i interpreton ato, deri më tani, nuk është studiuar tërësisht.[2] Studimet bashkëkohore e konsiderojnë kryesisht Avicenën si një Aristotel Arab, mendimet e të cilit reflektojnë një shpjegim Aleksandrian, Neo-Platonik të Aristotelit. Ashtu sikurse kjo është e vërtetë, elementet islame në shkrimet e Avicenës janë shmangur krejtësisht dhe shpeshherë thjesht si lëshime dytësore dhe sipërfaqësore ndaj ambientit të tij religjioz dhe kulturor.

Për të sqaruar qasjen e Avicenës ndaj Kur’anit dhe për të vërtetuar natyrën e studimit të tij filozofik të tekstit të Kur’anit, po përgatisim një përkthim të pajisur me bibliografi të gjashtë artikujve të tij të shkurtër rreth tefsir-it.[3] Si një rezultat paraprak i studimit tonë, artikulli që po lexoni shtron pyetjen e lidhjes ndërmjet metafizikës së Avicenës dhe Kur’anit, bazuar në komentin e tij mbi suren Ihlas (K. 112).

Vepra e Avicenës al-Risala al-Adhawijja fi Amr al-Maʿad përmban një pasazh rreth qëllimeve të komentit të Kur’anit (tefsir el-Kur’an), i cili shërben si një hyrje perfekte në shpjegimin e tij filozofik për suren Ihlas. Ai deklaron se tematika e filozofëve, kur interpretojnë Kur’anin, është të pohojnë teuhid-in: Qenia një dhe absolute e Allahut. Ajetet e shumta, që e përshkruajnë Allahun me terma antropomorfë shtjellohen në sensin metaforik: ato janë veçse imazhe për njerëzit e thjeshtë, të cilët mund të pështjellohen dhe mund të devijojnë prej një shpjegimi teorik të teuhid-it, ngase mendja e tyre nuk është e aftë t’i rrokë. Më pas, Avicena e përkufizon kështu teuhid-in:[4]

Për të vërtetuar se Krijuesi është një, se është i shenjtë dhe i pastër nga të metat e kuptimeve sa, si, ku, kur, të vendit dhe të ndryshimit, në mënyrë që besimi të forcohet se Ai është një në esencë dhe se është e pamundur të ketë ortak në lloje, as të ketë një pjesë ekzistente (vuxhudi) – qoftë ajo pjesë një ekzistencë sasiore ose që ekziston në mendje – dhe se kjo esencë nuk mund të jetë as jashtë, por as edhe brenda botës dhe as mund të jetë subjekt i një vendndodhjeje precize. Megjithatë, është e ndaluar që kjo t’u ekspozohet njerëzve të thjeshtë.

Më pas, Avicena argumenton se Teurati dhe Kur’ani, kur flasin rreth esencës së Allahut, përdorin shprehje antropomorfe, ngase vetëm ato janë lehtësisht të kuptueshme për njerëzit e thjeshtë. Kështu që, synimi i shpjegimit filozofik të Kur’anit është të restaurojë teuhid-in e pastër, duke e interpretuar alegorikisht gjuhën figurative të Profetit.[5]

Duke e zbatuar këtë princip të përgjithshëm, siç është paraqitur në veprën e tij al-Adhawijja, Avicena i kushtoi një koment (tefsir) sures Ihlas, e cila përbën një prej komenteve Kur’anore më të gjatë të tij.[6] Ky artikull është veçanërisht i rëndësishëm për qëllimin aktual teksa Avicena përdor këtu konceptet e tij kryesore metafizike – siç janë huvijja, vaxhib el vuxhud, mumkin el-vuxhud, lavazim, mukavvimat – në mënyrë që të interpretojë tekstin e shpallur.[7] Megjithatë, nëse mjetet e përdorura nga Avicena janë filozofike, qëllimi i tij është teologjik: për të vërtetuar thelbin e teuhid-it me një analizë filozofike të çdo fjale të sures. Ndonëse kjo sure – e njohur gjithashtu si Surat el-teuhid dhe al-Samedijjah – në përgjithësi konsiderohet si shprehja më e kulluar e njëshmërisë së Allahut në Kur’an, sipas Avicenës, teksti ka nevojë edhe për një koment filozofik në mënyrë që të vërtetohet qartazi se ajo ç’ka është thënë rreth Allahut në katër ajete të sures nuk bie aspak në kundërshtim me natyrën e Tij Absolute. Ideja kryesore e autorit është se në dy ajetet e para, vetëm Huve i referohet Qenies së Domosdoshme, ndërkohë që fjalët e tjera (Allah, Ehad, el-Samed) janë elemente të domosdoshme dhe të natyrshme (lavazim) të shkaktuara nga Qenia e Domosdoshme. Siç do ta shikojmë, ky interpretim rrënjësor, i cili ka mospërputhje me tërë komentet e mëparshme rreth sures Ihlas,[8] ngre disa pyetje befasuese, edhe pse qëndron në linjën e konceptit të përgjithshëm të Avicenës për atributet hyjnore.[9]

Pa hyrë në të gjitha detajet e argumentimit të ndërlikuar që zhvillohet në fillimet e dendura të këtij teksti, interpretimi i Avicenës rreth K. 112 mund të përmblidhet si vijon.

Kul huv-Allahu ehad (K. 112:1)

Avicena e percepton fjalën Huve, duke ia referuar kuptimit ‘Ai Absoluti’ (el-huve al-mutllak), identiteti individual (huvijja) i të Cilit nuk varet nga qenie të tjera, por ‘Ai është Ai për shkak të esencës Vetjake’ (huva huva lidhatihi). Ai është Qenia e Domosdoshme (vaxhib el-vuxhud), i Cili esencën (mahijja) e ka identike me ekzistencën (vuxhud) e Vet: Esenca e Tij është se Ai ekziston. Identiteti individual (huvijja) nuk mund të shprehet me ndonjë emër (ism); ai mund të shpjegohet (sharh) vetëm me elementet e domosdoshme (lavazim), të cilat ndodhin domosdoshmërisht nga esenca e Tij[10] dhe jo nga komponentët përforcues (mukavvimat), sepse Ai nuk ka fare komponentë përforcues dhe se Qenia e Tij është absolutisht Një.[11]

Meqenëse identiteti individual (huvijja) i Qenies së Domosdoshme në vetvete është i panjohur, qasja kah Tij bëhet vetëm përmes elementeve të domosdoshme:[12]

Identiteti individual i burimit të parë (el-mabda’ el-evval) bart një numër të madh të elementeve të domosdoshme, të cilat janë sistemuar në një rregull të caktuar (murattaba); për më tepër, këto elemente janë rezultate (maʿlulat) nga Ai që është Një, i Vetmi, Uniku në çdo aspekt dhe prej të Cilit vetëm një gjë mund të rezultojë (yasduru), qoftë edhe në rregull zbritës, nga Ai e tutje, vertikalisht ose horizontalisht (ʿala tartib al-nazil minʿindihi tulan vaʿardan), kështu që elementi i domosdoshëm i afërt (el-lazim el-karib) është më i aftë ta bëjë të njohur (esheddu taʿrifan)[13] (burimin e parë) se sa elementi i domosdoshëm i largët (el-lazim el-baʿid).

Ky pasazh përshkruan qartësisht zanafillën e zinxhirit të qenieve, duke filluar me qeniet inteligjente kozmike, tek e tek (saqë prej njërit mund të rezultojë vetëm njëri, sipas një principi të mirënjohur Neo-Platonik), në një rregull hierarkik zbritës. Ndonëse nuk është e qartë se çfarë nënkupton Avicena me ‘tulan vaʿardan,’[14] doktrina e përfshirë në këtë pasazh është krejtësisht Aviceniane. Sipas frymëzimit Neo-Platonik të kozmologjisë së Avicenës, tërë ‘krijesat’[15], bazuar në zanafillë, burojnë domosdoshmërisht nga përsosmëria e Qenies së Domosdoshme: kështu që ato janë elementet e Tij të domosdoshme (lavazim). Duke qenë i panjohur në identitetin e Tij individual, Qenia e Domosdoshme mund të njihet vetëm përmes ‘krijimit’ të Tij, p.sh. përmes hierarkisë së qenieve që burojnë prej Tij. Sa më lart të jetë pozicionuar një qenie në ‘zinxhirin e madh të qenies’ (e shprehur me fjalët e famshme të Arthur Lovejoy),[16] aq më shumë është e aftë ‘ta bëjë njohur’ Qenien e Domosdoshme.[17]

Krahas elementeve të domosdoshme të afërta apo të largëta, për më tepër, Avicena, në komentin (tefsir) e tij bën dallimin ndërmjet elementeve të domosdoshme relative dhe negative (mohuese):[18]

Midis elementeve të domosdoshme, disa prej tyre shprehin relativitet (idafijja) dhe disa të tjera shprehin negativitet (salbijja). Elementet e domosdoshme relative janë më të afta për të bërë diçka të njohur (ashaddu taʿrifan) se sa ato negative (mohuese). Mirëpo, elementi i domosdoshëm që e bën të njohur në mënyrën më të përsosur është ai që është edhe relativ, por edhe negativ (mohues).

Dallimi midis ‘relativit’, ‘negativit’ dhe një ‘kombinimi’ të të dyve, përgjithësisht, është përdorur nga Avicena në klasifikimin, që u bën atributeve hyjnore: krahas atributeve negative (mohuese), që shprehin faktin se Zoti është ndryshe nga krijesat dhe atributeve relative ose pozitive, që shprehin lidhjen e Tij me krijesat, ndodhen atribute, që kombinojnë aspektet negative dhe ato relative.[19]

Për t’u kthyer te komenti (tefsir) i tij rreth fjalës tjetër të ajetit Kur’anor, fjalës Allah, Avicena deklaron menjëherë pas pasazhit të përkthyer më sipër:[20]

Kjo është arsyeja përse identiteti individual (huvijja) quhet Allah, teksa hyjnia (el-ilah) është ajo me të cilën tërë qeniet kanë lidhje, ndërsa ajo vetë nuk është e lidhur fare me asnjë prej tyre. Hyjnia absolute (el-ilah el-mutllak) është e vetmja e cila është e predispozuar në këtë mënyrë ndaj tërë krijesave: fakti se të tjerat janë të lidhura me të tregon një relativitet (idafi), fakti se Ai nuk ka lidhje me asgjë tregon një negativitet… Kështu pra, kemi treguar që emri Allah i përfshin të dyja [relativen dhe negativen], pa asnjë dyshim. Si rezultat, ajeti vijon duke përmendur Allah-un teksa hedh dritë mbi kuptimin e fjalës huve (Ai) dhe e shpjegon atë.

Prandaj, ‘hyjniteti’ (El-ilahijja) është elementi i parë i domosdoshëm i Qenies së Domosdoshme, ngase paraqet në të njëjtën kohë një lidhje negative dhe pozitive: është një element negativ i domosdoshëm, sepse mohon që natyra e Qenies së Domosdoshme është ndryshe nga ekzistenca e Tij; gjithashtu, është një element pozitiv i domosdoshëm, sepse nënkupton që Qenia e Domosdoshme është burimi i parë (El-mEbda’ al-avval):[21]

Burimi i parë nuk ka element të domosdoshëm më të afërt se sa ekzistenca e domosdoshme (la jalzamuhu lazim akdam min vuxhub el-vuxhud). Për pasojë Ai është Qenia e Domosdoshme. Nëpërmjet ekzistencës së Tij, e cila i takon Atij, Ai është burimi i çdo gjëje që Ai nuk është (bi vasitat vuxhudihi jalzamuhu annahu mabda’ al-kull ma ʿadahu). Tërësia e këtyre dy çështjeve është hyjniteti (va majmuʿ hadhajn al-amrajn huve el-ilahijja).

E thënë ndryshe, esenca e panjohur e Qenies së Domosdoshme e manifeston veten përmes elementit më të afërt të domosdoshëm – hyjnitetit – të shprehur me emrin Allah. I tillë është kuptimi i dy fjalëve të para të sures:[22]

Ashtu siç Ai tregon me fjalën e Vet Huve, që identiteti i kulluar dhe i vetëm individual është një realitet që s’mund të shprehet ndryshe nga të thënët se Ai është Ai, dhe se fakti që e vetmja mënyrë për ta bërë të njohur [këtë identitet individual] është nëpërmjet njërit prej elementeve të tij të domosdoshme, Ai, menjëherë pas kësaj, përmend elementin e domosdoshëm më të afërt ndaj identitetit individual: hyjnitetin, i cili kombinon dy elementet e domosdoshme, atë negativ dhe atë pozitiv.

Nga pasazhet pararendëse duket se Avicena, në komentin (tefsir) e tij, e përdor termin element i domosdoshëm (lazim) edhe për qeniet që burojnë nga Qenia e Domosdoshme, por edhe për atributet e Tij, ose më e pakta, për emrin Allah dhe për tiparin e ‘hyjnitetit’, të cilët janë përcaktuar qartësisht si elemente të domosdoshme të identitit individual (huvijja) absolut.

Më tej, sipas interpretimit të Avicenës, ajeti deklaron se esenca e paarritshme e Qenies së Domosdoshme, e manifestuar përmes elementit të saj të domosdoshëm – Allah – është ‘Një’ (Ehad). Kjo do të thotë se esenca e Tij është absolutisht Një në vetvete, pa asnjë komponent përforcues, teksa elementet e shumta të domosdoshme të saj janë rezultat i një shkaku. Përderisa ‘Ai është Ai për shkak të esencës së vet,” tek Ai nuk ka asnjë lloj shpërbërje. Ai mund të shprehet vetëm ‘Një’ në një mënyrë analogjike (bi al-tashkik)[23], ndërkohë që njëshmëria e Tij, ndryshe nga ajo numerike, është transcendente ndaj formave të ndryshme të njëshmërisë, të cilat janë karakteristikë ekskluzive e qenieve të shkaktuara nga Ai.[24]

Pas kësaj analize të gjatë filozofike të ajetit të parë të sures, i cili zë dy të tretat e tërë komentit (tefsir),[25] Avicena tashmë është i aftë të shpjegojë tri ajetet e mbetura.

Allahu el-Samed (K. 112:2)

Bazuar në interpretimin aktual për fjalën e ndërlikuar el-Samed, të paraqitur prej komentuesve të Kur’anit (mufassirun), të cilët e kuptojnë atë në dy mënyra krejtësisht të ndryshme, ose me kuptim ‘që nuk ka zbrazëtirë’ (la jauf lahu), ose ‘zotëria’ (el-sejjid),[26] Avicena e kupton termin në të dyja kuptimet. Si një element i domosdoshëm i të të njëjtit lloj siç është el-ilahijja, hyjniteti, kuptimi i parë i tij është negativ – Qenia e Domosdoshme nuk ka një natyrë ndryshe nga esenca e Vet – dhe kuptimi pozitiv i tij është: konfirmimi se Ai është burimi i tërë qenieve (al-mabda’ al-kull). Kësisoj, fjala al-samed konfirmon kuptimin e emrit Allah, i cili shpreh edhe mohim, por edhe konfirmim.[27]

Si pasojë, dy ajetet e para i referohen Identitetit të panjohur Individual (huvijja) të Qenies së Domosdoshme, i cili është shpjeguar prej elementeve më të afërta të domosdoshme të Tij: Allah dhe el-Samed.

Lem jelid ue lem juled (K. 112:3)

Ky ajet, sipas Avicenës, deklaron se Qenia e Domosdoshme është burimi i tërë qenieve, mirëpo pa ndonjë efekt në njëshmërinë e Tij Absolute. Të gjitha sendet rezultojnë nga bujaria e Tij (jud) përmes zanafillës (fajd), mirëpo është e pamundur që prej Tij të rezultojë diçka e ngjashme me Të, sikurse asgjë nuk mund të përfshihet tek esenca e Tij, e as nuk mund të ketë të njëjtën esencë me Të. Esenca e Qenies së Domosdoshme është identike me ekzistencën e Tij, kurse qeniet e mundshme, që burojnë prej Tij, kanë një esencë ndryshe nga ekzistenca e tyre. Andaj, Ai nuk ka ‘fëmijë’, ngase nuk lind kënd/diçka (lem jelid). ‘Ai as është i lindur prej dikujt/diçka’ (lem juled), ngase ‘Ai është Ai për shkak të esencës së Vet,’ dhe nuk varet nga ndonjë send tjetër.[28]

Ue lem jekun lehu kufuven ehad (K. 112:4)

Ajeti i fundit i sures përmban një konkluzion logjik të asaj që i pararend. Qenia e Domosdoshme nuk ka të barabartë: asgjë nuk ka një esencë të njëjtë me Të; asgjë nuk është e barabartë me Të në domosdoshmërinë e ekzistencës. Ai është e vetmja Qenie e Domosdoshme nga Vetvetja; andaj Ai është absolutisht Një dhe Unik.[29]

Pasi e përmbledh interpretimin e vet rreth sures Ihlas,[30] Avicena e përfundon komentin (tefsir) e tij me shprehjen e mëposhtme:[31]

Ndërsa qëllimi i fundit i atyre që synojnë dituritë në tërësi është njohja e esencës së Zotit, atributeve (sifat) të Tij dhe mënyrës se si veprat rezultojnë prej Tij, si dhe, teksa kjo sure i referohet rrugës që zbulon dhe tregon tërë çështjet e esencës së Zotit, ajo është padyshim e barabartë me një të tretën e Kur’anit.

Pikërisht, sipas Avicenës, ky është edhe qëllimi i studimit filozofik të Kur’anit, siç ai e shpreh qartazi këtë në veprën el-Risala el-Adhavijja.

Sado mbresëlënës të jetë studimi filozofik i Avicenës rreth sures Ihlas, interpretimi që u bën dy ajeteve të para ngre një problem doktrine. Përmes komentit (tefsir) të tij, ai përsërit vazhdimisht se Allahu dhe ‘hyjniteti’(el-ilahijja), krahas al-Samed, janë elemente të afërta të domosdoshme të Qenies së Domosdoshme, që ‘bëjnë të njohur’ identitetin e Tij individual, i cili është i panjohur në vetvete, në të njëjtën mënyrë siç ‘bëhet i njohur’ identiteti i Tij individual nëpërmjet hierarkisë së qenieve që e kanë origjinën nga Ai (identiteti individual) falë domosdoshmërisë. E thënë ndryshe, komenti (tefsir) prezanton si elemente të domosdoshme, të shkaktuara (maʿlul) nga Qenia e Domosdoshme edhe morinë e qenieve ose ‘krijesave’ me origjinë (e cila është doktrina e përgjithshme Aviceniane), por edhe shumëllojshmërinë e atributeve hyjnore si al-Samed, duke shkuar edhe më tej, saqë i cilëson emrin Allah dhe ‘hyjnitetin’ si elemente të domosdoshme të shkaktuara nga Qenia e Domosdoshme. E shprehur me terma të tjera: Avicena, nga njëra anë, paraqet një dallim ontologjik midis Huve – që i referohet identitetit individual të pashkaktuar nga Qenia e Domosdoshme – dhe nga ana tjetër, emrit Allah dhe el-Samed, elemente më të afërta të domosdoshme të Qenies së Domosdoshme, të cilat si elemente të domosdoshme që janë, janë shkaktuar prej Tij.

Fillimisht, ky vëzhgim na shpie drejt disa dyshimeve rreth atribuimit të tekstit ndaj Avicenës. Mirëpo, pas studimeve më nga afër, këto dyshime pothuajse janë zhdukur, ndonëse mbetet një problem kryesor.

Tradita e dorëshkrimeve është unanime në atribuimin e komentit (tefsir) Avicenës. Sipas njërit prej redaktuesve të tij, al-Khatib, gjithashtu edhe Mahdavi, jo më pak se 39 dorëshkrime[32], më i vjetri i përket MS Chester Beatty 3045, u kopjuan në vitin 699/1299.[33] Ekzistojnë disa komente rreth Tefsir-it (p.sh., nga Xhelal el-Din b. Asʿad al-Sadiki, v. 918/1512; për më tepër, trajtesa u përkthye në persisht, turqisht dhe në gjuhën urdu.[34] Të gjitha dorëshkrimet, përkthimet, komentet dhe redaktimet e paraqesin atë (Tefsir-in) me emrin e Avicenës.

Evidenca e brendshme, që gjetëm gjatë studimit më nga afër të përmbajtjes së trajtesës ishte edhe më e fortë se ajo e jashtmja: terminologjia është padyshim Aviceniane; për më tepër, ne arritëm të ndiqnim pothuajse për çdo pasazh të Komentit (tefsir) pasazhet paralele në veprat kryesore të Avicenës, si p.sh, ‘al-Mantik’ dhe ‘al-Ilahijjat’ nga libri al-Shifa’, ‘Mantik al- Mashrikijjin’, ‘al-Isharat’ dhe ‘al-Taʿlikat’. Nga të gjitha këto vepra, mund të paraqesim shkurtimisht disa shembuj.

Argumentet kryesore të studimeve të Avicenës rreth sures Ihlas janë përmbledhur në fillimin e kapitullit të katërt të librit të tetë të ‘Metafizikës’ (al-ilahijjat) në veprën al-Shifa’, mirëpo pa përmendur ndonjë referencë nga Kur’ani. Ai bën një shënim, duke thënë se Qenia e Domosdoshme është Një. Asgjë nuk posedon të njëjtin rang të barabartë me Të, rrjedhimisht, asgjë tjetër përveç Tij nuk është një ekzistencë e domosdoshme:[35]

Ai është burimi (mabda’) i domosdoshmërisë së ekzistencës së çdo gjëje, duke e bërë të domosdoshme (çdo gjë) ose në një mënyrë primare, ose nëpërmjet një ndërmjetësuesi. Nëse ekzistenca e çdo gjëje tjetër ndryshe nga Ai përftohet nga ekzistenca e Tij, Ai është i Pari’; Ekzistenca e Domosdoshme nuk shumëfishohet në çfarëdo lloj aspekti dhe esenca e Tij është plotësisht Një, e tëra e vërtetë’; ‘Ajo çka nënkuptojmë me fjalinë, që Ai është Një në esencë dhe nuk shumëfishohet është se Ai është i tillë në esencën e Vet. Nëse, pas kësaj, disa lidhje pozitive ose negative (mohuese) (idafat ijabijja va el-salbijja) janë prezente me Të, këto janë elemente të domosdoshme të esencës të shkaktuara nga esenca (lavazim li al-dhat maʿlula li al-dhat); ato ekzistojnë pas ekzistencës së esencës, nuk janë komponentë përforcues të esencës (lajsa mukavvima li al-dhat) dhe nuk janë pjesë e Tij.

Në këtë pasazh nga ‘Metafizika’, Avicena përdor doktrinën e tij të elementeve të domosdoshme, në mënyrë që të vërtetojë njëshmërinë dhe uniken absolute të esencës hyjnore, njëlloj siç vepron në komentin (tefsir) e vet. Megjithëse nocioni i elementeve të domosdoshme zë një vend qendror në logjikën e Avicenës[36], siç është edhe te metafizika e tij, ai nocion është kryesor edhe te vepra al-Taʿlikat, të cilin e zbaton në teuhid mjaft ngjashëm me atë në koment (tefsir). Ai shkruan këto në al-Taʿlikat:[37]

Natyra (kunh) dhe esenca (hakika) e të Parit nuk mund të rroket nga mendja njerëzore. Ai ka një esencë (hakika) për të cilën ne nuk kemi asnjë emër. Domosdoshmëria e ekzistencës është ose shpjegim (sharh) i emrave të kësaj esence, ose i njërit prej elementeve të saj të domosdoshme. Në fakt, ajo (domosdoshmëria) është më e veçanta (akhass) dhe e para e elementeve të Tij të domosdoshme ngase ajo nuk ka ndërmjetësues të elementeve të tjera të domosdoshme. Në lidhje me tërë elementet e tjera të domosdoshme, ca prej tyre ekzistojnë nëpërmjet ndërmjetësimit të të tjerave. Kësisoj, njëshmëria (al-vahdat) është më e veçanta e elementeve të domosdoshme [të kësaj esence], teksa ajo është njëshmëria e vërtetë përkatëse, ndërkohë që krejt llojet e tjera [të njëshmërisë], kanë medoemos një natyrë ndryshe nga ekzistenca. Mirëpo, [njëshmëria e vërtetë] i përket aspektit më të veçantë të atributeve (sifat) të esencës, andaj, asgjë nuk e shoqëron atë (esencën) në ekzistencë dhe vërtetësi, sepse e vërteta dhe ekzistenca, ekzistenca dhe vërtetësia, janë të ndërlidhura me njëra-tjetrën.

Faktikisht, kjo është shumë e përafërt me atë ç’ka Avicena shpreh në komentin (tefsir) e tij: Identiteti absolut individual (huvijja) i Qenies së Domosdoshme nuk mund të shprehet me ndonjë emër (ism); Ai vetëm mund të shpjegohet (sharh) nëpërmjet elementeve të Tij të domosdoshme (lavazim); ‘nuk ka element të domosdoshëm më të afërt tek Ai se sa domosdoshmëria e ekzistencës’ (la jalzamuhu lazim akdam min vuxhub el-vuxhud).[38]

Në një pasazh tjetër nga vepra el-Taʿlikat thotë:[39]

Elementet e domosdoshme të të Parit burojnë nga Ai, ngase ato nuk janë prezente në Të. Për këtë arsye, ato nuk paraqesin ndonjë shumëfishim tek Ai, sepse Ai është burimi (mabda’) i tyre… Elementet e domosdoshme të të Parit, përderisa Ai është burimi i tyre, burojnë nga Ai; Ato nuk lidhen me Të përmes diçkaje tjetër, as janë prezente në Të. Atributet e Tij (sifat) janë elemente të domosdoshme të ekzistencës së Tij (lazima li dhatihi), meqenëse burojnë prej Tij, jo ngase janë prezente në Të. Për këtë arsye, Ai nuk shumëfishohet me to, sepse Ai është i Vetmi, që i bën ato të domosdoshme. Këto elemente të domosdoshme dhe këto atribute qenësore janë të domosdoshme për esencën e Tij, ngase Ai është Ai, që do të thotë se Ai është shkaku (sabab) i tyre, dhe jo diçka tjetër… Elementet e domosdoshme të të Parit janë vetëm një dhe unikë, ngaqë prej ‘Një’ vetëm një mund të burojë. Elementi tjetër i domosdoshëm është ai (element i domosdoshëm) i elementit të parë të domosdoshëm të Tij; elementi i tretë i domosdoshëm është elementi i domosdoshëm i elementit të dytë të domosdoshëm, e kështu me radhë. Në këtë mënyrë vërehet moria e elementëve të domosdoshëm të të Parit.

Edhe kjo është shumë e përafërt me argumentin e elaboruar në koment (tefsir).[40]

Me shpjegimin e mëtejshëm në veprën el-Taʿlikat, që në Qenien e Domosdoshme nga vetvetja nuk ka mori, Avicena deklaron se nuk mund të ketë larmi të atributeve në esencën e Tij; nëse do të ishte kështu, atributet do të ishin pjesë përforcuese e esencës së Tij, rrjedhimisht edhe esenca e Tij do të varej nga këto pjesë dhe nuk do të ishte më Një. Për pasojë, tërë atributet janë elemente të domosdoshme të esencës së Tij:[41]

Njëshmëria në të Parin buron nga Ai (ʿanhu) dhe ndodhet në Të (fihi) ngase ajo është një prej elementeve të domosdoshëm të Tij.

Siç e pamë, Avicena, në veprën Tefsir Surat Ihlas, bashkë me argumentet filozofike të përftuara nga metafizika e tij, vërteton Qenien e Zotit në mënyrë absolute, Një dhe Unike, e cila nuk pengohet nga moria e elementeve të domosdoshëm që rezultojnë prej Tij. Njëkohësisht, ai pohon se esenca e Zotit, e panjohur në vetvete, i është shpallur mendjes njerëzore përmes elementeve të saj të domosdoshëm. Nocioni ‘element i domosdoshëm’ është qendror në këtë artikull, ndërsa termi atributet (sifat) është përdorur vetëm një herë në fund të komentit (tefsir).[42] Mirëpo, nëse e lexojmë tekstin me kujdes, është e qartë se Avicena, me fjalën ‘elemente të domosdoshëm’, këtu, nënkupton edhe atributet e Allahut, edhe qeniet e shkaktuara prej Tij. Pasazhet paralele nga vepra el-Taʿlikat, konfirmojnë që tërë atributet janë elemente të domosdoshëm, por jo çdo element i domosdoshëm është atribut.

Megjithëse kjo përzgjedhje e pasazheve të marra nga ‘Metafizika’ e veprave al-Shifa’ dhe el-Taʿlikat, të cilat mund edhe të shtohen,[43] provon mjaftueshëm se doktrina e ekspozuar në Tefsir është me të vërtetë Aviceniane. Përsëri mbetet një problem kryesor: Autori deklaron qartazi se Allahu dhe ‘hyjniteti’ (el-ilahijja) janë elemente të domosdoshëm, që burojnë dhe shkaktohen nga Qenia e Domosdoshme. Identiteti i panjohur individual (huvijja) i Qenies së Domosdoshme e shpall veten përmes emrit Allah dhe ‘hyjnitet;’ ky i fundit, si një element i domosdoshëm që shpreh njëkohësisht relatat negative dhe pozitive, ngjan të përfshijë tërë atributet hyjnore. Duke formuar një dallim ontologjik midis Huve dhe Allah, komenti (tefsir) i Avicenës ka gjasa të mospërputhet me interpretimet e hershme të ajetit, të cilët i pozicionojnë të dy emrat në të njëjtin nivel, ku Huve konsiderohet si një përemër prezantues i Allah-ut.[44] Përkundrazi, interpretimi i Avicenës synon të vërtetojë një teuhid rrënjësor, larg çdo lloj forme të përngjasimit (tashbih): edhe emrat Allah dhe ‘hyjnitet’ s’mund të zbatohen mbi identitetin individual (huvijja) të Qenies së Domosdoshme. Ne nuk dimë tekst tjetër të Avicenës ku emrat Allah ose ‘hyjnitet’ të kualifikohen si elemente të domosdoshëm apo atribute të Qenies së Domosdoshme.[45]

Jules Janssens ka konstatuar me të drejtë, në Tefsir, mungesën e referencave për krijimin: elementet e domosdoshme rezultojnë nga Qenia e Domosdoshme përmes origjinës/zanafillës (fejd/sudur). Më tepër se sa një tregues në favor të faktit se komenti (tefsir) u shkrua në fazat e para të jetës së Avicenës, siç supozon Janssens,[46] ne do sugjeronim se mungesa e krijimit mund të shpjegohet nën dritën e interpretimit të sures nga Avicena. Nëse ai ka pohuar se elementet e domosdoshëm dhe atributet, përshirë Allah dhe ‘hyjnitetin’ janë ‘të krijuara’, Avicena do të ketë qenë shumë afër teologjisë bashkëkohore Ismaʿilite. Sipas autorëve Ismaʿilitë, si Ebu Jaʿkub el-Sijistani (v. pas 361/971) dhe Hamid el-Din el-Kirmani (v. pas 411/1020), emri Allah dhe tërë atributet e tjera hyjnore nuk i referohen Krijuesit (el-Mubdiʿ), por i referohen qenies së parë të krijuar (el-mubdaʿ el-evvel), Intelektit.[47]

Padyshim, ky nuk është mendimi i Avicenës! Përkundrazi, komenti (tefsir) i tij nënkupton që Zoti, siç Ai e shpall Vetveten në Kur’an, është ‘shkaktuar’ nga një zanafillë, që buron nga Qenia e Domosdoshme. Në pamje të parë kjo ngjan si një deklaratë e guximshme dhe, mbase, për këtë arsye Avicena e shmang përdorimin e termit ‘atributet’ në komentin (tefsir) e vet.[48] Gjithsesi, me shumë gjasa, kjo shprehje s’duhet kuptuar tepër thellë, sepse ajo qartësohet nga tradita post-Aviceniane.

Disa komentues të Kur’anit (mufassirun), pasuesë të Avicenës dhe qartazi krejtësisht nën ndikimin e tij, paraqesin një ‘gradualitet’ me tri fjalë nga ajeti i parë i surat Ihlas. I tillë është edhe rasti i komentit (tefsir) Fakhr al-Din al-Razi, sipas të cilit tre termat u referohen tre stacioneve (makamat) të ndryshme midis ‘atyre që synojnë (diturinë hyjnore)’, (el-talibun). Hamza dhe Rizvi e përmbledhin tekstin e al-Razit si vijon: Huve deklaron një esencë të padallueshme, e cila në vetvete kërkon ekzistencë përmes vetvetes dhe përmes saj tërë esencat e tjera fitojnë ekzistencë. Në nivelin e Huve nuk ka ekzistencë përveç Zotit. Termi tjetër është ai i dallueshmërisë: Zoti ekziston – mbi krijimin e Tij, i cili gjithashtu ekziston. Niveli i tretë është ai i riunifikimit të shumëllojshmërisë në Një.[49] Po kështu, sufisti ʿAbd al-Razzak el-Kashani (v. 736/1336), një student i Ibn ʿArabi, i përdor termat Huve dhe Allah për të treguar aspekte të ndryshme të qenies hyjnore. Kështu që, Huve “është një shprehje e kulluar e realitetit të njëshmërisë, sepse esenca mbetet esencë pa marrë në konsideratë atributet”, ndërsa fjala Allah simbolizon “esencën me të gjitha atributet”.[50] I njëjti dallim është bërë edhe nga Mulla Sadra (v. 1050/1640):[51]

Huve Allah është një e vërtetë dhe një esencë e vetme. Ajo ç’ka shprehet me dy termat është, nga njëra anë, ekzistenca e domosdoshme (el-vuxhud el-vaxhib) dhe nga ana tjetër, esenca unike (el-dhat al-ehadijje), e cila përfshin tërësinë e atributeve të përsosura dhe emrat më të bukur. Qëllimi i dy qasjeve që përmendëm është thjesht një realitet unik, i cili, sipas qasjes së parë, është identitet individual (huvijja) dhe sipas së dytës është hyjnitet (el-ilahijje); rrjedhimisht, sipas shprehjes së parës është ekzistencë (vuxhud), ndërsa sipas së dytës është emër (ism) dhe atribut (sifat).

Me shumë gjasa, ky është edhe çelësi që na shpie drejt një kuptimi të saktë të dallimit ontologjik të Avicenës, i paraqitur në interpretimin e vet rreth ajetit të parë të sures Ihlas: identiteti i njohur dhe i panjohur individual (huvijja) i Qenies së Domosdoshme e shpall vetveten përmes atributeve të hyjnitetit të Tij. Andaj, Avicena mund të konsiderohet si një burim i asaj ç’ka në sufizmin e mëvonshëm dhe në teologjinë Shiʿite të Dymbëdhjetë Imamëve do të shndërrohej në temë kryesore: dallimi midis Hyjnisë së fshehtë (Deus absconditus) dhe Hyjnisë ritual (Deus relevatus), e thënë me terminologjinë e Corbin.[52]

Vëzhgimet e mëtejshme nevojiten përpara se të masim plotësisht ndikimin e studimit filozofik të Avicenës ndaj Kur’anit mbi komentin (tefsir) e fundit. Për më tepër, punimi gjithashtu është i nevojshëm përpara se t’u përgjigjemi pyetjeve të parashtruara në fillim të këtij artikulli: deri në çfarë mase ndikoi metafizika e Avicenës nëpërmjet studimit dhe kuptimit të tij ndaj Kur’anit? Në kohën që po flasim, studimi ynë rreth komentit të tij kur’anor tregon qartë se referencat nga Kur’ani në veprat e tij filozofike nuk janë thjeshtë sipërfaqësore, apo elemente ‘të huaja’ dytësore në mendimin e tij.

Përktheu: Adnan Merja, MARS at Hartford Seminary, CT

Bibliografia

Acar, Rahim. Talking About God and Talking About Creation: Avicenna’s and Thomas Aquina’s Positions, Islamic Philosophy, Theology and Science: Texts and Studies. Leiden and Boston: Brill, 2005.

al-Khatib, ʿAbd Allah ʿAbd al-Rahman. “Tefsir sūrat Ihlas li al-shaykh al-ra’is Abi ʿAli al-Husayn ibn Sina.” al-Machriq, 2002, 123-39. http://archive.alsharekh.org/Articles/108/8490/175842/38.

Al-Razi, Fakhr al-Din. al-Tefsir al-kabir aw Mafatih al-ghayb. Beirut: Dar al-Kutub al-ʿIlmijja, 1990.

Al-Suhrawardi. Kitab hikmat al-ishraq, Euvres métaphysiques et philosophiques. Edited by Henry Corbin. Tehran and Paris: Institut français d’Iranologie de Téhéran et Adrien Maissoneuve, 1977.

Ambros, Arne A. “Die Analyse von Sure 112: Kritiken, Synthesen, neue Ansätze.” Der Islam 63 (1986), 228-44.

Arberry, Arthur J. The Chester Beatty Library: A Handlist of Arabic Manuscripts. Dublin: E. Walker, 1955.

Calverley, Edwin E. “The Grammar of Sūratu’l-Ikhlas.” Studia Islamica 8 (1957), 7-10.

Corbin, Henry. Le paradoxe du monotheisme. Paris: L’Herne, 1981.

Cuypers, Michel. “Une lecture rhétorique et intertextuelle de la sourate al- Ikhlas.” MIDEO 25-6 (2004), 141-75.

De Smet, Daniel. La Quiétude de l’Intellect. Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l’æuvre de Hamid al-Kirmani (Xe/Xle s.). Louvain: Peeters, 1995.

Goichon, Amélie-Marie. La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina. Paris: Desclée de Brower, 1937.

Goichon, Amélie-Marie. Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina. Paris: Desclée de Brower, 1938.

Hamza, Feras, Sajjad Rizvi, and Farhana Mayer. An Anthology of Qur’anic Commentaries. Volume I: On the Nature of the Divine, Qur’anic Studies Series. Oxford and London: The Institute of Ismaili Studies, 2008.

Ibn Sina. Risala al-ʿArshijja. edited by Ibrahim Halal. Cairo: Jamiʿat al-Azhar, n.d.

Ibn Sina. Mantiq al-Mashriqijjin. edited by Shukri Shukri al-Najjar. Beirut: Dar al-Hadatha, 1982.

Ibn Sina. Kitab al-isharat, Dhakha’ir al-ʿArab 22. edited by Sulayman Dunya. Cairo: Dar al-Maʿarif, 1985.

Ibn Sina. Kitab al-Taʿliqat. edited by ʿAbd al-Rahman Badawi. Qom: Maktab al-Aʿlam al-Islami, 1984.

Ibn Sina. al-Adhawijja Fi al-Maʿad. Edited by Hasan ʿAsi. Tehran: Shams Tabrizi, 1962.

Ibn Sina. Remarks and Admonitions. Part One: Logic. Translated by Shams C. Inati. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1984.

Ibn Sina. al-Risala al-Adhawijja fi Amr al-Maʿad. Avicenna. Epistola sulla vita futura. Edited and translated by Francesca Lucchet. Padova: Antenore, 1969.

Ibn Sina. Kitab al-Shifa’: al-ilahijjat. Avicenna: The Metaphysics of the Healing. edited and translated by Michael E. Marmura. Provo: Brigham Young University Press, 2005.

Ibn ʿArabi. Tefsir al-Qur’an al-Karim. edited by Mustafa Ghalib. Beirut: Dar al-Andalus, n.d.

Janssens, Jules. “‘Ibn Sina (Avicenne): un projet “religieux” de philosophie?’.” In Was is Philosophie in Mittelalter?, edited by Jan R. Aertsen and Andreas Speer. Berlin & New York: De Gruyter, 1998.

Janssens, Jules. “Avicenna and the Qur’an: A Survey of His Qur’anic Commentaries.” MIDEO25-6 (2004), 177-92.

Janssens, Jules. “Creation and Emanation in Ibn Sina.” Documenti e Studi sulla Tradizione Filozofica Medievale 8 (1997), 455-77.

Kuotzarova, Tiana. Das Transzendentale bei Ibn Sina. Zur Metaphysik als Wissenschaft erster Begriffs- und Urteilsprinzipen, Islamic Philosophy, Theology and Science: Text and Studies. Leiden and Boston: Brill, 2009.

Köbert, R. “Das Gottesepitheton as-Samed in Sure 112,2.” Orientalia 30 (1961), 204-5.

Lovejoy, Arthur. The Great Chain Being. Cambridge MA: Harvard University Press, 1936.

Mahdavi, Yahya. Bibliographie d’Ibn Sina. Teheran: Danishgah-i Teheran, 1954.

Newby, Gordon D. Surat Ihlas: A Reconsideration’ in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon, Alter Orient und Altes Testament, 22. Edited by Harry A. Hoffner. Neukirchner-Vluyn: Verlag Neukirchner, Butzon and Bercker Kevelaer, 1973.

Paret, Rudi. “Der Ausdruck Samed in Sure 112,2.” Der Islam 56 (1979), 294-5.

Rosheger, John P. “A Note on Avicenna and the Divine Attributes.” The Modern Schoolman 77 (2000), 169-77.

Rubin, Uri. “Al-Samad and The High God: An Interpretation of sūra CXII.” Der Islam 61 (1984), 200-6.

Strothmann, Rudolph. Gnosis-Texte der Ismailiten. Göttingen: Vandenhoeck, 1943.

Wolfson, Harry A. Studies in the History of Philosophy and Religion, Volume I. Edited by Isadore Twersky and George H. Willimas. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973.

Yarshater, Ehsan. Panj Resale. Hamadan: Daneshgah-e Bū ʿAli Sina, 2004.

ʿAsi, Hasan. al-Tefsir al-Qur’ani wa al-Lugha al- Sūfijja Fi Falsafat Ibn Sina. Beirut: al-Muʾassasa al-Jamiʿijja li al-Dirasat wa al-Nashr wa al-Tawziʿ, 1983.

Sabri al-Kurdi, Muhyi al-Din. Jamiʿ al-Badaʿi. Cairo: Matbaʿa al-Saʿada, 1917.

Sadra, Mulla. Tefsir ayat al-nūr, Mullâ Sadra Shîrâzî. Le Verset de la Lumière. Commentaire. Texte arabe édité par Muhammad Khâjawî. Traduction française, introduction et notes par Christian Jambet. Edited by Muhammad Khajawi. Translated by Christian Jambet. Paris: Les Belles-Lettres, 2009.

[1]. Në lidhje me orientimin religjioz të filozofisë së Avicenës, shiko shënimet frymëzuese të Jules Janssens, ‘Ibn Sina (Avicenne): un projet “religieux” de philosophie?’ in Jan R. Aertsen and Andreas Speer (eds), Was is Philosophie in Mittelalter?, Miscellanea Mediaevalia, 26 (Berlin and New York: De Gruyter, 1998), pp. 863-70.

[2]. Për një analizë paraprake, shiko Jules Janssens, “Avicenna and the Qur’an: A Survey of His Qur’anic Commentaries”, MIDEO 25-6 (2004), pp. 177-92.

[3]. Këto artikuj përmbajnë respektivisht komente filozofike të: K. 11:41, K. 35:24 (‘Ajeti i Dritës’), K. 87, K. 112, K. 113 dhe 114. Ato janë redaktuar, jo gjithmonë në mënyrë të besueshme, nga Hasan ʿAsi, al-Tefsir al-Qur’ani wa al-Lugha al- Sufijja Fi Falsafat Ibn Sina, (Beirut: al-Muʾassasa al-Jamiʿijja li al-Dirasat wa al-Nashr wa al-Tawziʿ, 1983), pp. 84-125.

[4]. Ibn Sina, al-Risala al-Adhavijja fi Amr al-Maʿad, ed. and trans. Francesca Lucchetta, Avicenna. Epistola sulla vita futura (Padova: Antenore, 1969), pp. 42-5. Një pasazh i ngjashëm rreth tawHid-it gjendet edhe tek “Metaphysics” i veprës al-Shifa’ (Ibn Sina, Kitab al-Shifa’: al-ilahijjat; Michael E. Marmura (ed. and trans), Avicenna: The Metaphysics of the Healing (Provo: Brigham Young University Press, 2005), pp. 365-6.

[5]. Ibn Sina, al-Risala al-Adhavijja, 44-53.

[6]. Ekzistojnë jo më pak se katër botime të ndryshme të Avicenës rreth Tefsir Surat el-Ihlas (ose Tefsir al-Samedijjah): (1) Botimi më i vjetër i publikuar në New Delhi në 1893-4 me titull Tefsir Suratay el-Ihlas wa al-falaq, e cila nuk ishte e qasshme për ne; (2) Artikulli i publikuar në veprën Jamiʿ al-Badaʿi të Muhyi al-Din Sabri al-Kurdi (Cairo: Matbaʿa al-Saʿada, 1917), 15-24, nga një dorëshkrim i panjohur; (3) Hasan ʿAsi, al-Tefsir al-Qur’ani, 104-13, i cili e bazoi botimin e tij ‘kritik’ në tre dorëshkrime (Damascus, Zahirijjah, 3512; Istanbul Nuruosmaniye 4894; Istanbul, Ahmet III 3447) dhe në versionin e botuar nga al-Kurdi; (4) ʿAbd Allah ʿAbd al-Rahman al-Khatib, ‘Tefsir Surat el-Ihlas li al-shaykh al-ra’is Abi ʿAli al-Husayn ibn Sina,’ al-Machriq 76 (2002), 123-39, duke mos marrë parasysh botimin e ʿAsi-t, përdori tre dorëshkrime të tjera (Dublin, Chester Beatty 3045; Qom, Kitabhane Mar’asi 243; Istanbul, Süleymaniye Bağdatlı Wahba Efendi 143) dhe botimi Delhi i viteve 1893-4. Në librin tonë të ardhshëm rreth komentit (Tefsir) filozofik të Avicenës do të diskutojmë variantet tekstuale më të rëndësishme në tërë këto botime. Të gjitha referencat në artikullin aktual janë sipas botimit të ʿAsi-t.

[7]. Megjithëse Tefsir Surat el-Ihlas është vepra pothuajse e neglizhuar tërësisht në studimet e fundit Aviceniane, Amélie-Marie Goichon e ka përdorur gjerësisht atë për të vërtetuar terminologjinë filozofike të Avicenës; shiko, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina (Paris: Desclée de Brower, 1938), p. 8, 18, 162, 176, 181-2, 221, 410-12, 417, 429-30. Ajo ishte mjaft e vetëdijshme për rëndësinë e filozofisë së asaj vepre si një burim kryesor për metafizikën e Avicenës; shiko, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina (Paris: Desclée de Brower, 1937), p. 37, 147-8, 172 n. 1, p. 350-2.

[8]. Kjo duket kur i hedhim një vështrim koleksionit të pasur të komenteve rreth K. 112 të përkthyer dhe redaktuar nga Feras Hamza dhe Sajjad Rizvi, An Anthology of Qur’anic Commentaries. Volume I: On the Nature of the Divine, Qur’anic Studies Series, 5 (Oxford and London: The Institute of Ismaili Studies, 2008), 491-575, ku gjashtë faqet e para (495-512) janë paraprake të Avicenës. Fatkeqësisht, redaktuesit e këtij vëllimi nuk e kanë përfshirë komentin filozofik të Avicenës ndaj Kur’anit në projektin e tyre.

[9]. Për një prezantim të përgjithshëm të doktrinës së Avicenës rreth atributeve hyjnore, shiko, Harry Austryn Wolfson, ‘Avicena, Algazali, and Averroes on Divine Attributes’ në Isadore Twersky and George H. Willimas (eds), Studies in the History of Philosophy and Religion, Volume I, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), 143-58; John P. Rosheger, ‘A Note on Avicenna and the Divine Attributes,’ The Modern Schoolman 77 (2000), 169-77. Përveç pak referencave të marra nga Lexique and Distinction e Goichon, askush prej këtyre autorëve nuk e ka përdorur komentin (Tefsir) e Avicenës.

[10]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas, 106. Në terminologjinë teknike të Avicenës, elementet e domosdoshme (nj:lazim/sh:lavazim) kanë kuptimin ‘cilësia që i bashkëngjitet domosdoshmërisht esencës’ – falë atributit të esencës – por, duke mos qenë një komponent përforcues i esencës (Shams C. Inati, Ibn Sina. Remarks and Admonitions. Part One: Logic (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1984), 17). E thënë ndryshe, lazim ‘është një atribut i domosdoshëm i esencës;’ cf. Tiana Kuotzarova, Das Transzendentale bei Ibn Sina. Zur Metaphysik als Wissenschaft erster Begriffs- und Urteilsprinzipen, Islamic Philosophy, Theology and Science: Text and Studies, 79 (Leiden and Boston: Brill, 2009), e cila e përkthen fjalën lazim ‘notwendiges Attribut der Washeiten’: ‘Für die Begriffsinhalte “Seined” und “Eines” verwendet Ibn Sina im allgeimenen, d.h. bei der Bestimmung ihres Verhältinisses zu den Washeiten als solchen … den Ausdruck lawazim, der als “Attribute” oder “utrenbar folgeden Bestimmungen” wiedergegeben warden kann’ (123). Në këtë pjesë të parë të komentit (Tefsir) të tij, Avicena pohon se Qenia e Domosdoshme nuk mund të emërtohet me Vetveten ose të njihet përmes Tij, por vetëm me anë të elementeve të domosdoshme të cilat ndodhin medoemos prej Tij.

[11]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas, 107. Kjo është doktrina e përgjithshme e Avicenës: Qenia e Domosdoshme nuk ka komponent përforcues, ngase Ai është i pakufizuar me ndonjë lloj përbërjeje si materia, forma, gjinia dhe tipari dallues, etj.; cf. Wolfson, ‘Avicenna,’ 143-44.

[12]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas, 107, rreshtat 16-19.

[13]. Rreth kuptimit teknik të fjalës taʿrif në shkrimet e Avicenës, shiko Goichon, Lexique, 221.

[14]. Kjo fjali enigmë ka një paralele ekzakte në librin Kitab al-isharat, ed. Sulayman Dunya, Dhakha’ir al-ʿArab, 22 (4 vols, Cairo: Dar al-Maʿarif, 1985), vol. 3, p. 278, (fi silsilat al-tartib al-nazil min ʿindihi tulan vaʿardan) ku përmban një kontekst të ngjashëm lidhur me zanafillën e hierarkisë së qenieve (duke përfshirë edhe qeniet inteligjente kozmike) prej Qenies së Domosdoshme. Nasir al-Din al-Tusi e ka komentuar këtë pasazh si vijon (po aty, 278): ‘Dituria rreth të Parit është një akt që i përket Atij për shkak të esencës së Tij dhe se kjo dituri përfshin tërë qeniet ekzistuese. Ai e njeh me urtësi atë ç’ka vjen pas Tij, në radhën e qenieve, d.m.th qenien e parë të rezultuar, e cila, nga ana tjetër, është shkaku i asaj që e pason në radhën e qenieve. Të njohësh një shkak në mënyrë të përsosur do të thotë të njohësh tërë elementet e domosdoshme të cilat rrjedhin medoemos prej këtij shkaku. Në këtë mënyrë, i Pari i njeh me urtësi tërë sendet e shkaktuara nga qenia e parë e rezultuar, sepse të gjitha këto sende i përkasin një zinxhiri qeniesh, të cilat rrjedhin nga shkaku i qenies së parë dhe përfundojnë tek ajo. Ky zinxhir zbritës mund të jetë ose vertikal (tulan), ose horizontal (ʿardan).’ Me fjalën ‘vertikal’, al-Tusi nënkupton zinxhirin e qenieve të shkaktuara të vendosura në një rregull që përfundon te qenia e parë e rezultuar. Me fjalën ‘horizontal’, ai nënkupton zinxhirin e aksidenteve (Havadith) të vendosura në një rregull që nuk përfundon drejtpërdrejt te qenia e parë e rezultuar, por ka lidhje me të aq sa ky zinxhir i aksidenteve ka nevojë për qenien e parë të rezultuar në mënyrë që të ekzistojë. Kjo nevojë i ngjan lidhjes së tërthortë, e cila krijon një lloj barazie midis tërë elementeve të zinxhirit horizontal në lidhje me Zotin. Andaj, për al-Tusin, mundësia e aksidenteve reduktohet nga kjo lidhje horizontale midis aksidenteve dhe qenies së parë të rezultuar. I tërë pasazhi duhet marrë në konsideratë kur interpretohet teoria e Avicenës rreth diturisë së Zotit për të dhënat e hollësishme). Duhet konstatuar se al-Ṭusi nuk përdor termin (ʿarad) për aksidentet, por termin (Havadith), për të shmangur qartazi konfuzionin me (ʿardan), vertikalisht, (siç kanë pasur disa dijetarë bashkëkohorë; cf. Janssens, ‘Avicenna and the Qur’an,’ 188). Dallimi midis një zanafille vertikale dhe asaj horizontale u përvetësua më vonë nga al-Suhrawardi në doktrinën e tij për origjinën e dritës; shiko veprën e tij Kitab Hikmat al-ishraq, ed. Henry Corbin in Suhrawardi. Euvres métaphysiques et philosophiques, vol. 2 (Tehran and Paris: Institut français d’Iranologie de Téhéran et Adrien Maissoneuve, 1977), 138-9.

[15]. Rreth paqartësisë konstante të mendimit të Avicenës midis ‘zanafillës’ dhe ‘krijimit’, shiko Jules Janssens, ‘Creation and Emanation in Ibn Sina,’ Documenti e Studi sulla Tradizione Filozofica Medievale 8 (1997), 455-77.

[16]. Arthur Lovejoy, The Great Chain Being (Cambridge MA: Harvard University Press, 1936).

[17]. Shiko Rahim Acar, Talking About God and Talking About Creation: Avicenna’s and Thomas Aquina’s Positions, Islamic Philosophy, Theology and Science: Texts and Studies, 58 (Leiden and Boston: Brill, 2005), 26-9.

[18]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 106, rreshtat 13-14.

[19]. Rreth këtij klasifikimi shiko Acar, Talking about God, 30-3; Wolfson, ‘Avicenna,’ 151-2.

[20]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 106, rreshti 7 dhe rreshtat 13-107.

[21]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 108, rreshtat 4-8.

[22]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 108, rreshtat 9-11.

[23]. Rreth kuptimit teknik të fjalës tashkik, shiko Goichon, Lexique, 162; Acar, Talking About God, 36-41; Rosheger, ‘Note,’ 174, n. 20. Ndonëse është një term kryesor në doktrinën e Avicenës rreth atributeve hyjnore, vetëm një herë është përmendur në komentin (Tefsir) e tij (109, rreshti 15).

[24]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas, 109, rreshti 11, rreshtat 13-110; cf. 107, rreshtat 10-15.

[25]. Pesë faqet (106-10) e botimit të tetë të ʿAsi-t të komentit (Tefsir) flasin për ajetin e parë të kësaj sureje.

[26]. Këto dy interpretime janë cituar prej shumë të tjerëve, p.sh. Fakhr al-Din al-Razi, al-Tefsir al-kabir aw MafatiH al-ghayb (32 vols, Beirut: Dar al-Kutub al-ʿIlmijja, 1990), vol. 32, 166. Është shkruar mjaft rreth kuptimit të këtij termi hapax (të përdorur vetëm një herë) në Kur’an: shiko, R. Köbert, ‘Das Gottesepitheton as–samad in Sure 112,2,’ Orientalia 30 (1961), 204-5; Rudi Paret, ‘Der Ausdruck samad in Sure 112,2,’ Der Islam 56 (1979), 294-5; Gordon D. Newby, ‘Surat el-Ihlas : A Reconsideration’ in Harry A. Hoffner Jr (ed), Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon, Alter Orient und Altes Testament, 22 (Neukirchner-Vluyn: Verlag Neukirchner, Butzon and Bercker Kevelaer, 1973), 129-30; Uri Rubin, ‘Al-Samad and The High God: An Interpretation of sūra CXII,’ Der Islam 61 (1984), 200-6; Arne A. Ambros, ‘Die Analyse von Sure 112: Kritiken, Synthesen, neue Ansätze,’ Der Islam 63 (1986), 228-44; Michel Cuypers, ‘Une lecture rhétorique et intertextuelle de la sourate al- Ihlas,’ MIDEO 25-6 (2004), 141-75.

[27] Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 110, rreshti 6, rreshtat 17-111.

[28]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 111, rreshti 4, rreshtat 7-112.

[29]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 112, rreshtat 5-16.

[30]. Po aty, rreshtat 17-113, rreshti 19.

[31]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas , 113, rreshtat 20-2. Shprehja e Avicenës se surja el-Ihlas është një e treta e tërë Kur’anit lë të kuptohet për një Hadith të raportuar nga Ubajj bin Kaʿb dhe të cituar, për shembull, nga Fakhr al-Din al-Razi, al-Tefsir al-kabir, vol. 32, 162: Ubajj raporton se i Dërguari i Allahut ka thënë: “Cilido që lexon qul huwa Allahu aHad, quhet sikur ka lexuar një të tretën e Kur’anit.”

[32]. Al-Khatib, ‘Tefsir Surat e-Ihlas,’ 403-11; Yahya Mahdavi, Bibliographie d’Ibn Sina (Teheran: Danishgah-i Teheran, 1954), 64-5.

[33]. Arthur J. Arberry, The Chester Beatty Library: A Handlist of Arabic Manuscripts (8 vols, Dublin: E. Walker, 1955) vol. 1, 17-9.

[34]. Al-Khatib, ‘Tefsir Surat el-Ihlas , 398; një përkthim Persisht është publikuar nga Ehsan Yarshater, Panj Resale (Hamadan: Daneshgah-e Bu ʿAli Sina, 2004), 37-50.

[35]. Ibn Sina, Kitab al-Shifa’: al-ilahijjat, 273. Përkthimi i Marmuras është pakëz i modifikuar.

[36]. Shiko, Ibn Sina, Mantik al-Mashrikijjin, ed. Shukri al-Najjar (Beirut: Dar al-Hadatha, 1982), 21-3.

[37]. Ibn Sina, Kitab al-Taʿliqat, ed. ʿAbd al-Rahman Badawi (Qom: Maktab al-Aʿlam al-Islami, 1404 AH/1984), 185-6; cf. 183: ‘Domosdoshmëria e ekzistencës nga vetvetja, edhe pse ajo ka trajtën (sigha) e diçkaje të përbërë, nuk është e përbërë në vetvete. Ajo është shpjegimi (sharh) i një nocioni (maʿna) për të cilin nuk kemi ndonjë emër, p.sh. që ekzistenca e saj është e domosdoshme. Në fakt, esenca e asaj që ekzistencën e ka të domosdoshme mbështetet në faktin se ekzistenca e saj është e domosdoshme në vetvete, ndërkohë që nuk ekziston një gjë e tillë për diçka që domosdoshmërinë e ekzistencës e ka aksidentale.’

[38]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas, respektivisht 106, rreshtat 11-12 dhe 108, rreshtat 6-7.

[39]. Ibn Sina, el-Taʿlikat, 180.

[40]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas, 107-8.

[41]. Ibn Sina, el-Taʿlikat, 181.

[42]. Ibn Sina, Tefsir Surat el-Ihlas, 113, rreshti 21.

[43]. Gjithashtu shiko edhe pasazhet paralele nga vepra el-Isharat ve el-Tanbihat, e përmendur më sipër në referencën me numër 14.

[44]. Paqartësitë gramatikore të ngritura bazuar në strukturën sintaksore të ajetit të parë dhe pozicionin e huve në të, janë zgjidhur në mënyra të ndryshme si nga komentuesit e Kur’anit (mufassirun), ashtu edhe nga gjuhëtarët modernë arabë; shiko, Edwin E. Calverley, ‘The Grammar of Suratu’l-Ihlas’, Studia Islamica 8 (1957), 7-10; Rubin ‘al-Samad,’ 197-200; Ambros, ‘Die Analyse von Sure 112,’ 223-7.

[45]. Acar, Talking About God, 33-4, edhe pse në këtë pikë i referohet komentit (Tefsir) të Avicenës, ai nuk e përmend fare problemin.

[46]. Janssens, ‘Avicenna and the Qur’an’, 188-9.

[47]. Shiko Daniel De Smet, La Quiétude de l’Intellect. Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l’æuvre de Hamid al-Kirmani (Xe/Xle s.), Orientalia Lovaniensia Analecta, 67 (Louvain: Peeters, 1995), 35-6, 177-80, 195-6. Një interpretim (te’vil) anonim Ismaʿili i Surat el-Ihlas, të publikuar nga Rudolph Strothmann (Gnosis-Texte der Ismailiten (Göttingen: Vandenhoeck, 1943), 39-40) shkon përtej konfirmimit se e tërë surja nuk i referohet aspak Krijuesit (al-Mubdiʿ), por i referohet vetëm krijesës së parë të krijuar (el-mubdaʿ el-evvel), p.sh. Intelektit.

[48]. Avicena i ka kushtuar një tjetër punim njohurive për njëshmërinë e Zotit (ʿilm al-teuhid) me veprën Risala al-ʿArshijja (ed. Ibrahim Halal (Cairo: Jamiʿat al-Azhar, n.d.)), e shkruar për ‘disa njerëz’, të cilët i kërkuan atij të kompozonte një trajtesë rreth vërtetësisë së njohurive për njëshmërinë e Zotit (ʿilm al-teuhid). Doktrina që ai shtjellon këtu rreth atributeve të Zotit është e ndryshme nga ajo e paraqitur në komentin e tij të Surat el-Ihlas. Në veprën al-ʿArshijjah, atributet e Zotit janë përshkruar si ‘jo të shtuara në esencën e Tij’ (sifatuhu la takuna za’ida ʿala dhatihi, 21). Më pas ai shënon se nëse atributet do të ishin të shtuara në esencë, ato mund të ishin brenda potencialeve dhe esenca e Zotit do të ishte një shkak për to, si rrjedhim, u paraprin atyre. Ai e përfundon duke thënë se tërë atributet janë ose ‘negative’, ose ‘relative’, ose ‘një kombinim i të dyjave’ (23). Gjithsesi, ai nuk duket se bën një dallim ontologjik midis identitetit individual të Zotit dhe atributeve të Tij. Më tepër se sa supozimi që doktrina e Avicenës rreth atributeve hyjnore ka ndryshuar, duket se mosngjashmëria midis dy veprave i dedikohet dallimit në perspektivë. Në Tefsir Surat el-Ihlas perspektiva është plotësisht ontologjike, siç është e vërtetuar nga terminologjia e tij: Avicena përdor këtu terma filozofikë si ‘identiteti individual’ dhe ‘elementet e domosdoshëm pa e përmendur fare ‘krijimin’, ndërkohë që në al-ʿArshijjah ai përdor termat esencë (dhat) dhe atributet (sifat) duke iu referuar ‘krijimit.’ Këtu, Avicena ngjan të ketë një qasje më ‘tradicionale’, duke synuar të paraqesë se nuk ka shumëfishim në esencën e Zotit, sepse të gjitha atributet e Tij janë të lidhura me diturinë e Tij të krijimit. Për pasojë, ne s’mund ta arrijmë esencën e Tij përmes atributeve të Tij.

[49]. Hamza and Rizvi, Anthology, 493. Shiko al-Razi, al-Tefsir al-Kabir, vol. 32, 164-5, dhe përkthimin e Hamza dhe Rizvi, Anthology, 543-4.

[50]. Ibn ʿArabi (ndaj të cilit tradicionalisht teksti është atribuuar Tefsir al-Qur’an al-Karim, ed. Musṭafa Ghalib (2 vols, Beirut: Dar al-Andalus, n.d.), vol. 2, 869-70, dhe përkthimin në Anthology, 550-2.

[51]. Mulla Sadra, Tefsir ayat al-nūr, ed. MuHammad Khajawi në Christian Jambet, Mulla Sadra Shirazi. Le Verset de la Lumière. Commentaire. Texte arabe édité par Muhammad Khâjawî. Traduction française, introduction et notes par Christian Jambet, Classiques en Poche, 94 (Paris: Les Belles-Lettres, 2009), xxii (Arabic section); cf. Jambet’s translation 32-3, bashkë me shënimet e veta, xxviii-xxix (French introduction).

[52]. Henry Corbin, Le para doxe du monotheisme (Paris: L’Herne, 1981), veçanërisht 24-33.