Zani i Naltë – KONCEPTI I SHPIRTIT SIPAS IMAM MATURIDIUT

KONCEPTI I SHPIRTIT SIPAS IMAM MATURIDIUT

Sep 04, 2025 Zani i Nalte Shkenca Islame 0

Abstrakt
Ky studim hedh dritë mbi mënyrën se si Imam Maturidiu e koncepton shpirtin (ruh), duke e trajtuar atë jo thjesht si një ide metafizike, por si një realitet qendror në përbërjen dhe jetën e njeriut. Duke iu përmbajtur besnikërisht teksteve kur’anore, Maturidiu e përkufizon shpirtin si burimin e jetës që i jep trupit lëvizje, gjallëri dhe qëllim, pa e ngritur atë në një status hyjnor. Në mendimin e tij, ruhu dhe nefsi janë dy elementë të ndryshëm: ruhu është ai që gjallëron trupin, ndërsa nefsi është ai që përjeton, ndjen, mendon dhe mbart përgjegjësinë për veprimet e njeriut – përfshirë jetën pas vdekjes.
Qasja e Maturidiut është e kujdesshme dhe njëkohësisht e thellë, duke ofruar një model të ekuilibruar mes frymës teologjike dhe mendimit racional. Ai dallon qartë rolin e krijuesit nga ai i krijesës dhe i qëndron larg çdo shpjegimi që do t’i jepte shpirtit natyrë hyjnore. Në analizë vërehen ngjashmëri, por edhe dallime të qarta me figura si Aristoteli, Galeni, Xhahidhi e Ibni Sina, çka dëshmon për një qasje origjinale dhe mendim të pavarur.
Ky trajtim i thelluar jo vetëm që ndihmon në kuptimin më të plotë të shpirtit dhe qenies njerëzore në mendimin islam, por gjithashtu pasuron fushën e antropologjisë dhe teologjisë islame duke ndërtuar ura të vlefshme mes traditës dhe reflektimit bashkëkohor.
Fjalët kyçe: Imam Maturidiu, ruh, nefs, jetë, Kur’an.

1. Shpirti: Gjëja që i jep jetë njeriut
Referenca kryesore për kuptimet që Maturidiu i atribuon konceptit “ruh” (shpirt) në kontekstin e natyrës së njeriut është Kur’ani, në përputhje me metodën e tij të përgjithshme. Ai formësoi shpjegimet e tij për ruhin brenda kornizës së tekstit dhe përmbajtjes së Kur’anit. Padyshim, kjo zgjedhje e vetëdijshme e Maturidiut i mundësoi atij një qasje ndryshe dhe origjinale ndaj çështjes së shpirtit. Sepse, kur shqyrtohen komentet e tij në ajetet përkatëse, shihet se Imam Maturidiu e ka analizuar shpirtin pasi është gjëja që i jep njeriut, cilësinë e jetës, i jep gjallëri, qëndrueshmëri dhe frymë. Megjithatë, në traditën e filozofisë dhe fesë, shpirti ka qenë objekt i hulumtimit nëse është një substancë apo aksidencë, nëse është një entitet material apo abstrakt, si dhe për marrëdhëniet e tij me trupin dhe gjendjen e tij para dhe pas trupit. Me fjalë të tjera, Maturidiu u përqendrua në funksionin e shpirtit dhe marrëdhëniet e tij me trupin dhe jo në përbërjen e tij. Megjithatë, kuptohet se ka gjurmë filozofike në perceptimin e Maturidiut për ruhin dhe nefsin, të cilat ne u përpoqëm t’i zbulojmë bazuar në idetë e tij në pjesë të ndryshme të tefsirit Te’vilat dhe veprës teologjike Kitabu’t-Tevhid dhe shprehjet që ai përdori gjatë interpretimit të ajeteve përkatëse. Kjo mund të konsiderohet si një nga arsyet pse kuptimi i ruhit dhe nefsit nga Imam Maturidiu është një strukturë origjinale midis traditës teologjike të hershme dhe linjës peripatetike të filozofisë (mesh-shei), me ngjashmëri me të dyja, por me vija të trasha të tërhequra ndërmjet tyre në disa pika.
Maturidiu në përgjithësi përdor fjalën ruh. Mirëpo, ndonjëherë ai preferon konceptin “nefs” në vend të ruhit, dhe ndonjëherë preferon konceptin “neseme” , i cili gjithashtu përmendet herë pas here në hadithe, për të shprehur fjalën shpirt.
Imam Maturidiu e përkufizon shpirtin si “gjë përmes së cilës format dhe trupat marrin jetë” dhe vëren se shpirti është arsyeja pse trupi dhe gjymtyrët e tij përmbushin plotësisht funksionet e tyre dhe bëhen funksionale. Ajo që nënkuptohet këtu me fitimin e vitalitetit të trupit dhe formës nuk është arritja e cilësisë së të qenurit gjallë , por arritja e vitalitetit deri në përsosmëri. Në këtë kuptim, gjetja e jetës do të thotë të arrish një nivel ku ekzistenca njerëzore mund të realizoj kuptimin e përsosur (kamil) për të cilin ishte menduar dhe të përdorë tiparet që ka ashtu siç duhet. Ruhi është ai që mundëson që bedeni dhe sure (nefsi) dhe vetitë e tij materiale dhe shpirtërore të bëhen funksionale, të përmbushin detyrat e tyre, t’i mundësojnë trupit dhe gjymtyrëve të lëvizin dhe të bëhen funksionale dhe t’i ruajnë këto veti derisa të largohen nga trupi me ardhjen e vdekjes. Arsyeja pse shpirti merr këtë emër është se gjithçka merr jetë me të. Në fakt, për këtë arsye, Kur’ani, me të cilin jeta fetare merr jetë dhe uji me të cilin trupat marrin jetë, quhen ruh. Për më tepër, Maturidiu pohon se shpallja dhe Kur’ani quhen ruh sepse ringjallin zemrat. Para Maturidiut, Xhahidhi parashtroi të njëjtat arsye për emërtimin e shpirtit si ruh dhe deklaroi se Allahu e emëroi Kur’anin si të tillë sepse siguron vendosjen e interesave të njerëzve në botën dhe në trupat e tyre.
Siç shihet, cilësitë e jetës dhe gjallërisë dalin në pah në kuptimet që i atribuon shpirtit Imam Maturidiu. Kur çështja trajtohet nga këndvështrimi i shpirtit si burim i jetës, nuk do të jetë e vështirë të përcaktohet se Maturidiu nuk është i vetëm në këtë mendim dhe se shumë mendimtarë ose shkolla të tjera, përveç Xhahidhit, ndajnë këtë pikëpamje. Në fakt, po të lëmë mënjanë debatet për atë që quhet shpirt apo çfarë quhet shpirt përgjatë historisë së mendimit, do të shihet se ideja që shpirti është burimi i jetës ka gjetur shumë përkrahës. Për shembull, sipas Aristotelit (384-322 p.e.s.), i cili e përcakton shpirtin si ‘aftësinë e parë të një objekti organik natyror’ , trupi që ka fuqinë për të jetuar nuk është trupi që ka humbur shpirtin, por trupi që ka shpirt. Fjala ruh, që do të thotë “frymë e jetës” dhe “parim i gjallërisë” në Dhiatën e Vjetër, ka të njëjtat kuptime si në Dhiatën e Re. Nga ana tjetër, Ibn Kajjim el-Xhevzije (vd. 751/1350), i cili përcolli disa pikëpamje nëse shpirti është jetë apo jo, si Esh’ariu, i cili përshkruan pikëpamjet shpirtërore të natyralistëve në Makalat dhe thekson se ata të gjithë pranojnë shpirtin si jetë. Emëruesi i përbashkët në këto pikëpamje, të cilat përfaqësojnë një gamë të gjerë mendimesh është një përpjekje për t’i dhënë kuptim dhe kuptuar shpirtin duke e lidhur disi me jetën. Megjithatë, kur problemi shqyrtohet në dritën e përkufizimit të shpirtit dhe kuptimeve që i atribuohen shpirtit, bëhet e qartë se ka dallime midis të gjitha këtyre pikëpamjeve dhe idesë së Maturidiut për shpirtin. Sepse Maturidiu pranon ekzistencën e nefsit veç ruhit, si pjesë e shkakut të jetës. Sipas tij, ruhi dhe nefsi janë gjëra të ndryshme për nga natyra dhe funksionet e tyre. Në këtë aspekt, pikëpamja e tij për shpirtin i cili i atribuoi ruhit shumë funksione të tjera përveç funksionit të tij për të siguruar vitalitet ndryshon nga Aristoteli i cili diskutoi për kompetencën e shpirtit në trup në boshtin e metaforës së kapitenit dhe anijes; po ashtu ndryshon edhe nga Farabiu , i cili e përkufizoi shpirtin si të ngjashëm me përsosmërinë (entelechy) e psykhe’s (shpirtit) të Aristotelit (vd. 339/950) dhe teologët e periudhës së hershme, të cilët shpesh përdornin konceptet e ruhit dhe nefsit në mënyrë të ndërsjellë pa dallim mes tyre. Për shembull, sipas Nazzamit, ruhi është trupi (xhism) dhe ruhi është nefsi. Ai e pranoi ruhin dhe nefsin si një dhe pohoi se shpirti ishte i gjallë me esencën e tij. Për më tepër, pikëpamjet e Ebu’l-Muin en-Nesefi, i cili konsiderohet të jetë pasuesi më i rëndësishëm i Maturidiut, për kuptimin dhe funksionin e ruhit janë të disponueshme për ne në Bahru’l-Kelam dhe Tebsirat. Kjo tregon se Nesefiu gjithashtu ndryshon nga Imam Maturidiu në mendimin e tij për ruhin. Sepse Nesefiu në Bahru’l-Kelam thotë gjëra të ngjashme për ruhin me atë që thotë Maturidiu për konceptin e nefsit dhe gjendjen e tij pas vdekjes. Kjo tregon se të dy mendimtarët ose i atribuan kuptime të ndryshme koncepteve të ruhit dhe nefsit, ose se pikëpamja e Maturidiut për nefsin shfaqet si pikëpamje për ruhin te Nesefiu. Në Tebsirat Nesefiu tregon se, Maturidiu, së bashku me Ebu’l-Hasan er-Rustugfenin (vd. 350/961), parashtruan domosdoshmërinë e jetës si kusht që të ndodhë mundimi në varr dhe nëse krijimi i jetës është i nevojshëm që mundimi të ndodhë me kthimin e shpirtit ose pa kthimin e shpirtit. Është e qartë se ka një kontradiktë të qartë midis kësaj pikëpamjeje që Nesefiut ia atribuon Maturidiut dhe deklaratave të vetë Imam Maturidiut në Te’vilat. Sepse Maturidiu thotë se trupi prishet me vdekjen e shpirtit, ndërsa shpirti vazhdon të ekzistojë dhe i nënshtrohet mundimit të varrit. Në këtë rast, siç pohon Maturidiu, meqenëse marrësi i mundimit do të jetë nefsi, jo ruhi, bëhet e pakuptimtë që Maturidiu të përcaktojë ekzistencën e jetës në varr ose ekzistencën e ruhit që siguron jetë. Nesefiu bëri shpjegime të ngjashme me ato në Tebsirat në veprën e tij të titulluar Kitabu’t-Temhid, e cila është një përmbledhje e Tebsiratit. Përveç Tebsiratit, et-Temhid gjithashtu theksoi se jeta në varr ishte një domosdoshmëri për të, por ai ndryshonte për natyrën e mbijetesës (d.m.th. nëse do të ndodhte me kthimin e shpirtit apo pa kthimin e shpirtit). Sepse, sipas tij, ekzistenca e jetës është e nevojshme për ekzistencën e diturisë dhe ata që nuk kanë jetë nuk mund të mundohen. Mirëpo, sapo theksuam se, nga këndvështrimi i Maturidiut, çështja diskutohet në kontekstin e nefsit e jo ruhit dhe se ekzistenca e ruhit apo e jetës nuk është kusht për mundim në varr. Siç do të shohim më vonë në pjesën e nefsit, arsyeja për këtë është se pasi nefsi ekziston në trup, ai ka aftësinë të perceptojë jashtë trupit (gjatë gjumit dhe pas vdekjes) pa pasur nevojë për ruh ose jetë (hajat).
Saffar el-Bukhari (vd. 534/1139), një ndjekës tjetër i Maturidiut, thotë se disa filozofë thonë se jeta është shpirt, por kjo është e rreme, dhe përpiqet të zbulojë gabimin e kësaj pikëpamjeje – të cilën edhe Imam Maturidiu e mbështet.
Ne deklaruam se gjatë shpjegimit të pikëpamjeve të tij për ruhin, Maturidiu nuk përmend asnjë emër ose burim tjetër përveç teksteve përkatëse (nass). Megjithatë, duke pasur parasysh vazhdimësinë e mendimit dhe trashëgiminë e tij midis brezave të mëparshëm dhe të mëvonshëm; natyrisht, lind pyetja “A ka pasur të tjerë para dhe pas Maturidit që kanë menduar si ai për ruhin dhe nefsin?”. Pa dyshim, qëllimi i shtrimit të një pyetjeje të tillë është të hetojë pozicionin e ideve të Maturidiut në historinë e mendimit sesa të gjejë një referencë për pikëpamjet e tij. Për aq sa mund të përcaktojmë, koncepti i Maturidiut për ruhin dhe mendimet e Galenit (vd. 200 [?]) për shpirtin janë të ngjashëm me njëri-tjetrin. Sipas mjekut dhe filozofit të famshëm grek, i cili u bë i famshëm në botën islame me emrin Xhalinus; të gjitha funksionet jetësore te njerëzit varen nga pneuma , ose shpirti. Ruhi është diçka që është e ndarë nga nefsi dhe qarkullon midis palosjeve të zemrës, ruan ekuilibrin dhe shëndetin, dhe kur prishet, shkakton humbje të ekuilibrit, përkeqësim të trupit dhe shkakton vdekje. Në fakt, është thënë se Galeni ndikoi te filozofët islamë me idenë e tij për shpirtin dhe kështu luajti një rol udhëheqës në formimin e ideve të tyre për ruhin dhe nefsin. Për sa i përket temës sonë, një emër tjetër i rëndësishëm që duhet të përmendim në procesin historik që shtrihet nga Galeni deri te Maturidiu është edhe Xhahidhi. Xhahidh, i cili i referohet Galenit me emër në veprat e tij dhe tërheq vëmendjen për rëndësinë e veprës Kitabu’t-Tib të tij, ndan të njëjtën linjë me Maturidiun si me Galenin në çështjen e interpretimit të ruhit duke e lidhur atë me jetën. Për shembull, shpjegimet e Maturidiut dhe madje edhe shembujt që ai jep janë të përbashkëta me Xhahidhin për çështje të tilla si ruhi është jeta e trupit , shpjegimi i marrëdhënies së gjallërisë midis ruhit dhe trupit duke e krahasuar atë me ujin që është jeta e krijesave , fryrja ruhit dhe përhapjen e tij në të gjithë trupin , dhe mos atribuomi në ndonjë hyjni apo shenjtëri ruhin. Po kështu, qëllimi i vënies në pah të ideve të Xhahidhit herë pas here në tekst dhe në fusnota gjatë shpjegimit të pikëpamjeve të Maturidiut për temat e përmendura është që të përgatitet terreni për krahasimin e mendimeve të të dy mutekelimunëve dhe për të parë më qartë raportin ndërmjet tyre. Është e paqartë nëse Xhahidhi pranon një ruh të ndarë nga nefsi, si Maturidiu. Ka shumë mundësi që ai të ndoqi mësuesin e tij Nazzam në këtë drejtim dhe të pranonte ruhin dhe nefsin si një. Fakti që Xhahidhi u përqendrua më shumë në gjëra konkrete, të bazuara në vëzhgim dhe shmangi komentimin e koncepteve abstrakte, gjithashtu tregoi se ai e bën të vështirë për ta kuptuar më qartë pikëpamjen e tij për ruhin dhe nefsin. Mirëpo, nga disa thënie të tij, krijohet përshtypja se gjërat që ka thënë Maturidiu për nefsin, ai i lidh me ruhin. Për më tepër, thëniet e Xhahidhit për ruhin në traktate të ndryshme mbështesin përshtypjen se, ndryshe nga Maturidiu, ai, në mënyrë të ngjashme me Aristotelin, i atribuonte ruhit kuptime të tjera përveç funksionit të tij për gjallëri. Kjo tregon se Xhahidhi dhe Maturidiu, të cilët janë të bashkuar në pikën e vitalitetit të ruhit dhe madje e trajtojnë çështjen në të njëjtin plan dhe me shembuj, mendojnë ndryshe për funksionet e ruhit dhe nëse ka një ruh të ndarë nga nefsi në trup (beden).
Duke marrë parasysh tablonë e krijuar nga informacioni që kemi dhënë deri tani, mund të arrijmë në përfundimin e mëposhtëm: Bazuar në pamjen e vogël (nga pikëpamja e ruhit), për një moment, njohja se ruhi është ai që jep vitalitet, ka natyrë mjekësore. Nëse supozojmë që kjo njohuri arriti te Maturidiu përmes veprave të Aristotelit, Galenit dhe Xhahidhit, pamja e përgjithshme na tregon se koncepti i Imam Maturidiut për ruhin dhe nefsin ka një përbërje të ndryshme, e cila ndryshon nga mendimtarët e përmendur dhe ruan origjinalitetin e saj në çdo aspekt, dhe të cilën më vonë do ta hasim në detaje te Ibn Sina (vd. 428/1037). Për më tepër, ne nuk pretendojmë se ka pasur një rrjedhë absolute të dijes që shtrihej nga Aristoteli, Galeni dhe Xhahidhi deri te Maturidiu, ose që Maturidiu i formësoi idetë e tij nëpërmjet tyre. Qëllimi ynë, me gjetjet që kemi bërë dhe të dhënat që kemi marrë, është të theksojmë nevojën për studime të avancuara të pavarura mbi burimet e Maturidiut dhe të japim një kontribut modest në kërkimet e ardhshme në këtë kuptim.
Këtu kemi edhe një vëzhgim tjetër që na kërkon të përqendrohemi, dhe ai është afërsia ndërmjet pikëpamjeve të Imam Maturidiut, i cili konsiderohet si një nga dijetarët themelues të teologjisë së Ehli Sunetit, për ruhin dhe nefsin, dhe konceptimi i ruhit dhe nefsit i filozofëve islamë, veçanërisht i Ibn Sinas. Në fakt, sipas të dy mendimtarëve, ruhi është burimi i jetës, siguron dhe ruan vitalitetin në trup, si dhe është burimi dhe mjeti që nefsi të kryejë aktivitetet e tij në trup. Ngjashmëria këtu – me kusht që të mbetet e padiskutuar kundërshtimi që do t’u bëjë Maturidiu mendimeve të ndryshme të Peripatetikëve mbi përhershmërinë (beka) të nefsit dhe marrëdhënien e tij me mendjen aktive – na tregon se këta dy mendimtarë, të cilët u rritën në zona të ngushta mendimi, ose ushqeheshin nga të njëjtat burime ose se Ibn Sina, i cili erdhi kronologjikisht më vonë, ishte disi një ndjekës i Maturidiut, se ai i njihte me veprat e tij. Në fakt, këtë pohim e mbështesin edhe vlerësimet në lidhje me pikëpamjet për ruhin dhe nefsin nga Maturidiu dhe Ibn Sina, të cilat i kemi përfshirë më poshtë nën titullin nefsi.
Kuptohet se Maturidiu nuk i atribuon asnjë kuptim marrëdhënies midis ruhit dhe Zotit përtej lidhjes midis krijuesit dhe krijesës. Atëherë, si mund të shpjegohet që Zoti ia atribuon ruhin vetes? Sipas tij, kuptimi i atribuimit të ruhit nga Allahu, i cili është “gjëja me të cilën krijesat marrin jetë” , është të dish se ruhi, si të gjitha krijesat e tjera, është krijuar nga Ai , prandaj ruhi nuk është një substancë hyjnore. Maturidiu e interpreton atribuimin e ruhit nga Zoti për veten e tij si një shenjë të vlerës, rëndësisë, cilësisë dhe funksionit të tij. Kur ruhi i atribuohet Allahut atij i jepet nder dhe lavdi mes qenieve të tjera. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se ekziston një epërsi kategorike midis ruhit dhe krijesave të tjera. Në fakt, ka shembuj të tjerë me përdorim të ngjashëm në Kur’anin e Shenjtë. Për shembull, shprehjet si “shtëpia e Allahut” dhe “deveja e Allahut” gjithashtu shprehin të njëjtin qëllim. Në fakt, nuk ka asnjë dallim në mes të ndonjë gjëje që i atribuohet Allahut të Madhëruar dhe diçkaje tjetër përveç tyre për sa i përket krijimit të tyre. Megjithatë, Allahu i nderon ato duke ia atribuar Vetes së Tij dhe thekson rëndësinë e funksionit që kryejnë. Ky qëndrim i Maturidiut na tregon qartë se ai nuk i atribuon shenjtërinë ruhit, nuk i hap derën interpretimeve të ndryshme që mund të bëhen në këtë kuptim dhe se në mendimin e Maturidiut nuk ka vend që ruhi të përkufizohet si një pjesë e Zotit ose një esencë hyjnore e dhuruar njerëzve. Në fakt, koncepti i një perëndie krijues dhe koncepti i njerëzve të krijuar, që i jep ngjyrën sistemit të tij, dhe ideja e ndarjes absolute mes këtyre të dyjave, padyshim që bllokojnë rrugën për çdo qasje që do të prishte këtë situatë.
Në këtë kontekst, duhet theksuar sërish se, siç kemi përfshirë edhe më parë shpjegime të gjera për fryrjen e shpirtit te Ademi dhe fetusi – nën titujt përkatës – Maturidiu bën disa shpjegime për fryrjen e shpirtit, të cilat do t’i theksojmë shkurtimisht më poshtë. Për shembull, sipas tij, ajo që do të thotë t’i japësh frymë Merjemes është t’i japësh jetë Isait. Adresuesi i përemrave mashkullorë dhe femërorë në ajetet përkatëse është Isai, jo Merjemja. Ndërsa përemri mashkullor i referohet vetë Isait; vendi ku dërgohet përemri femëror është vetvetja e tij, pra, në fund të fundit, vetë Isai. Është e sigurt se kuptimi i fryrjes së ruhut te Isai është krijimi i shpirtit të tij. Prandaj, kjo situatë tregon se Isai dhe shpirti i tij u krijuan; me fjalë të tjera, kjo zbulon se nuk ka asnjë cilësi hyjnore te Isai apo që shpirti i tij të jetë ndryshe nga njerëzit e tjerë.
Në këtë kuptim, Maturidiu e kundërshton keqkuptimin e nefkhatu-ruh, pra fryrjen e shpirtit, duke e ngatërruar atë me veprimet e krijesave. Sepse, sipas tij, ashtu siç nuk është e mundur të kuptohet ngjitja e Zotit në Fron (istiva) në një mënyrë që evokon strukturën trupore të Zotit; po kështu, shprehja fryrja e shpirtit duhet të interpretohet në një kuptim që i përshtatet hyjnisë. Me fjalë të tjera, këtu ai rekomandon që kuptimi i drejtpërdrejtë, i cili sugjeron krahasimin e veprimeve të Zotit me njerëzit, duhet të braktiset dhe shprehja të interpretohet në një mënyrë të përshtatshme për qenien e Zotit. Prandaj, sipas tij, fryrja e ruhut do të thotë krijimi i shpirtit tek adresuesi. Arsyeja pse është emërtuar kështu është se kur fryhet shpirti, jeta e krijuar tek njerëzit përhapet në të gjithë trupin dhe gjymtyrët po aq shpejt sa era. Sa i përket kohës së fryrjes së shpirtit, me sa mund të përcaktojmë, sipas Maturidiut, ky proces ndodh pas nivelimit në Adem dhe gjatë periudhës së formimit në fetus . Sipas mendimit tonë, fakti që Maturidiu e emërton kohën kur fryhet shpirti si periudhë e formës (sure) është për të vënë në dukje se nefsi është i lidhur me trupin e njeriut me ekzistencën e ruhit. Me fjalë të tjera, me përshkrimin e formës, Maturidiu duhet të theksojë se forma (nefs) ishte përfshirë në trupin e njeriut me ruhun duke u fryrë në të në këtë periudhë.
Maturidiu thekson se disa teologë pranojnë se edhe organet shqisore kanë ruh, por se këta shpirtra janë të ndryshëm nga ruhi jetësor në trup. Shpirtrat e organeve shqisore përthithen në kohën e gjumit dhe shpirti që i jep jetë trupit përthithet në momentin e vdekjes, por ai nuk bën asnjë koment për këtë pikëpamje. Megjithatë, bazuar në shprehjet e përdorura nga Maturidiu gjatë interpretimit të ajetit për Ashabu’l-Kehf: “Prandaj, ne i futëm ata në një gjumë të thellë në atë shpellë për vite me radhë.” mund të thuhet se ai është afër një kuptimi të ngjashëm në lidhje me shpirtrat e organeve shqisore. Sepse kur Maturidiu e interpreton këtë ajet, ai thekson se Allahu i largoi shpirtrat e shqisave të tyre të dëgjimit, por la shpirtrat që u mundësojnë atyre të vazhdojnë jetën e tyre në trupat e tyre.
Maturidiu, duke interpretuar ajetin 42 të sures Zumer, përcjell shpjegimin e Ibn Abbasit (vd. 68/687-88), i cili shpjegon gjendjen e ruhut në momentin e vdekjes si zhdukjen e shkakut që e lëviz nefsin në gjumë, për shkak të vdekjes në gjumë ai gjithashtu tregon komentet e Said b. Xhubejrit (vd. 95/713), i cili e kupton ajetin si rikthimin e shpirtit në trupat e atyre që nuk vdesin pasi shpirtrat e të ringjallurve dhe të vdekurve janë bashkuar, dhe tregon se nuk ka diçka që mund të kuptohet në lidhje me interpretimin e këtij ajeti nga këto shpjegime. Më vonë, Maturidiu, i cili përcolli mendimet e Kelbit (vd. 204/819 [?]) në lidhje me interpretimin e ajetit, përmend se shpjegimi i tij është këndvështrimi më i afërt me interpretimin e ajetit. Sipas Maturidiut, shpjegimi i Kelbit për ajetin në fjalë është si vijon: “Personi i fjetur ka vdekur derisa Allahu t’ia kthejë nefsin vetes së tij. Ajo që e vret nefsin në momentin e vdekjes është se Allahu rrëmben ruhun dhe nefsin së bashku. Por Allahu e mban të gjallë atë që e bën të vdekur në gjumë derisa të vijë fundi i jetës (exheli).” Nga thëniet e Kelbit del qartë se në momentin e vdekjes ruhu dhe nefsi janë kapur së bashku, prandaj trupi privohet nga jeta dhe perceptimi. Mirëpo, sipas Maturidiut, arsyeja e përfundimit të jetës dhe perceptimit në trup është kapja e ruhut. Kur ruhu përthithet dhe jeta mbaron, merr fund edhe perceptimi i përbashkët i nefsit me trupin. Ajo që zhduket kur ruhu largohet nga trupi dhe jeta përfundon, nuk është aftësia e nefsit për të perceptuar; është aftësia e saj njohëse e përbashkët me trupin. Për këtë arsye, kuptohet se shpjegimi i Kelbiut nuk pranohet nga Maturidiu, edhe pse ai thekson se ai është këndvështrimi më i afërt me interpretimin e ajetit.
Në fakt, pasi ka dhënë pohimet e Kelbit, ai shpreh mendimin e tij duke thënë se e vërteta e çështjes është kjo:
“Allahu ka krijuar shpirtra perceptues në trupat dhe vetët (nefs/enfus) e njeriut përmes të cilëve trupat marrin jetë. Trupat e njeriut janë si gjendja e tyre para se të bien në gjumë. Në to (trupa) nuk ka shenja vdekjeje. Megjithatë, ata nuk perceptojnë asgjë (ndërsa janë në gjumë), nuk dëgjojnë, nuk shohin dhe nuk kuptojnë asgjë. Megjithatë, në to ka gjurmë jete. Kjo na tregon se; ndërsa ata janë në gjumë, gjëja me të cilën perceptohen gjërat largohet nga trupat e njeriut; gjëja me të cilën trupat vijnë në jetë mbetet në trup, që është shpirti (ruh). Në fakt, kur shpirti largohet nga trupat, trupat (pa pasur ruh dhe nefs) bëhen të paaftë për të perceptuar gjë siç ishin më parë. Kjo tregon se gjëja me të cilën perceptohen gjërat është diçka tjetër nga ajo që jep jetë.”
Me sa kuptojmë nga deklaratat e Maturidiut; me marrjen e ruhit përfundon jeta dhe perceptimi në trup. Pas vdekjes, nefsi që largohet nga trupi vazhdon ekzistencën e tij në një dimension tjetër, por ekzistenca e ruhit përfundon.
Maturidiu thotë se nefsi, jo ruhi, do të vuajë dënimin e varrit dhe për shkak se nefsi mund të ndahet nga trupi gjatë gjumit dhe të vazhdojë të perceptojë në dimensione të ndryshme – jashtë perceptimit të përbashkët me trupin – (si bota e imagjinatës dhe ëndrrave). Në këtë kuptim, fakti që ai përmend se nefsi mund të ndjejë dhimbje dhe kënaqësi pa gjallërinë e trupit e ofruar nga trupi dhe shpirti, dhe se kjo situatë mund të vazhdojë edhe pas vdekjes, domethënë nefsi mund të lihet vetëm me kënaqësi dhe dhimbje jashtë trupit, e forcon këtë kuptim.
Më tej, Maturidiu thekson se nefsi do të kthehet në trupin e rindërtuar kur të vijë koha. Në këtë drejtim, ai ndryshon nga peripatetikët që parashikojnë një përhershmëri (beka) për nefsin pa e kthyer atë në trup. Në thelb, marrëdhënia midis ruhit, nefsit dhe bedenit duhet të shqyrtohet në detaje.
Nga turqishtja Haki Sahitaj
Burimi: Osman Nuri Demir, Mâtürîdî’de İnsan Tasavvuru, İstanbul, 2019.