Perspektiva mbi Psikologjinë Islame: al-Raghib al-Isfahani për Shërimin e Emocioneve në Kuran

Sep 04, 2025 Zani i Nalte Psikologji 0

---

Abstrakt
Ky studim sjell një vështrim të thelluar dhe njerëzor mbi mënyrën se si emocionet si zemërimi, trishtimi dhe frika trajtohen në traditën islame, duke u mbështetur në mendimin e al-Rāghib al-Iṣfahānit dhe dritën që hedh Kurani mbi botën e brendshme të njeriut. Në një kohë kur psikologjia moderne sapo ka filluar të pranojë rëndësinë e mendimit dhe kuptimit në formësimin e emocioneve, mendimtarët islamë të shekullit XI-të si Al-Isfahani, kishin zhvilluar një qasje të thellë dhe të integruar që e lidhte psikikën e njeriut me shpirtin, arsyen dhe lidhjen me Zotin.
Emocionet nuk paraqiten si ndjenja të dobëta apo të panevojshme, por si pjesë thelbësore e qenies njerëzore që mund të shërbejnë si ura drejt vetëdijes, pendimit, pajtimit dhe zhvillimit të virtyteve të larta. Zemërimi, për shembull, nuk është thjesht një shpërthim i pakontrolluar, por një ndjenjë që mund të drejtohet për të mbrojtur të drejtën dhe dinjitetin, nëse është e udhëhequr nga arsyeja dhe butësia. Trishtimi nuk është vetëm një plagë, por edhe një pasqyrë për të njohur humbjet dhe për të reflektuar mbi kuptimin e jetës. Frika nga e ardhmja ose nga vdekja mund të jetë burim ankthi, por në dritën e besimit ajo shndërrohet në përgatitje, besim dhe shpresë.
Ky punim e sheh njeriun jo thjesht si një subjekt neurotik që ka nevojë për terapi, por si një qenie që udhëton në kërkim të kuptimit, qetësisë së brendshme dhe afërsisë me Zotin. Në këtë kuptim, shërimi i emocioneve nuk ndodh vetëm përmes teknikave të jashtme, por kërkon një kthim të sinqertë te vetja, një ripërtëritje të marrëdhënies me Krijuesin dhe një përpjekje të ndërgjegjshme për të jetuar një jetë me virtyt. Ndaj, Kurani nuk është thjesht një tekst fetar, por një udhërrëfyes për shpirtrat e trazuar, që ofron dritë, qetësi dhe shpresë për çdo zemër që kërkon shërim.
Fjalë kyçe: psikologjia islame, al-Rāghib al-Iṣfahānī, emocionet në Kuran, zemërimi, trishtimi.

Hyrje
Psikologjisë moderne do t’i duhej një shekull për të kuptuar se sjellja njerëzore nuk përcaktohet vetëm nga instinktet fiziologjike, por se edhe vetëdija njerëzore luan një rol të rëndësishëm. Kësodore lindi psikologjia njohëse (kognitive) dhe pranimi se mendimi mund të ndryshohet dhe të shërbejë si burim terapie për moderimin e emocioneve të pakontrolluara si frika, zemërimi dhe trishtimi. Në fakt lidhja e ngushtë midis arsyes dhe emocioneve nuk është diçka e re por ka qenë në qendër të psikologjisë klasike greke dhe asaj islame. Nëse vërtetohet se mënyra e të menduarit të dikujt është faktikisht e gabuar, atëherë bëhet e qartë se emocionet që lidhen me të janë të papërshtatshme. Pra, emocionet mund të jenë racionale ose irracionale, në varësi të faktit nëse janë të vërteta apo të rreme.
Emocionet janë ndjenja për ose kundrejt diçkaje. Ata kanë aspekte kognitive dhe afektive të cilat motivojnë veprimin sipas besimeve dhe perceptimit të njeriut. Emocionet nuk janë forca të verbra dhe shtazore por pjesë inteligjente dhe dalluese të personalitetit, të lidhura ngushtë me disa bindje dhe për rrjedhojë të ndjeshme ndaj ndryshimit përmes arsyes. Të gjithë mendimtarët e mëdhenj grekë, që nga Platoni e në vazhdim, janë dakord se besimi dhe bindja në diçka është një kusht i domosdoshëm për emocionin në çdo rast. Këto bindje mund të jenë të mira ose të këqija. Të besosh se diçka ka vlerë të madhe do të thotë të reagosh me gëzim të madh kur ajo është e pranishme, me frikë të madhe kur kërcënohet, me pikëllim të madh kur humbet, me zemërim të madh kur dëmtohet me dashje, dhe me keqardhje të madhe kur humbet pa qenë faji i vetë asaj që është humbur.
Qasja pozitive kundrejt emocioneve nga Aristoteli dhe mundësia e tyre për t’u drejtuar nga arsyeja pasqyrohen edhe në shkrimet e filozofëve islamë të shekullit të njëmbëdhjetë, përfshirë Miskavejhun, Ragib Al-Isfhanin dhe Imam Gazaliun. Si tradita islame edhe ajo greke ndajnë paradigmën që shpirti i njeriun përbehet nga fakulteti racional (mendja), i dëshirës dhe i zemërimit. Fakulteti racional i mundëson njeriut të kontrollojë dy fakultetet më të ulëta, dëshirën dhe zemërimin duke çuar në formimin e katër virtyteve themelore të shpirtit: urtësinë, vetëpërmbajtjen, guximin dhe drejtësinë.
Filozofët myslimanë te shekullit të njëmbëdhjetë integruan metaforën e “kalorës-kalë-qen” nga Galeni dhe Aristoteli. Kjo figurë letrare paraqet në mënyrë të gjallë marrëdhënien dinamike mes tre fakulteteve të shpirtit. Kalorësi është metaforë për arsyen, kali për forcën e pasionit dhe qeni për forcën e mllefit (ose emocionet). Një njeri i udhëhequr nga arsyeja i koordinon këto tri fakultete në mënyrë të moderuar. Në këtë kontekst, qeni është një metaforë e qëlluar për emocionet: ashtu siç i bindet qeni kalorësit, po ashtu edhe emocionet duhet ti binden arsyes.
Kur fakulteti racional kontrollon dy fakultetet më të ulëta , shpirti do të jetë i balancuar dhe njeriu do të përvetësojë virtytet e larta. Por, nëse shpirti nuk është në ekuilibër, do të shfaqen sëmundjet dhe veset shpirtërore. Për shembull, fakulteti i zemërimit përfaqëson emocionet njerëzore dhe në veçanti zemërimin. Cilësia pozitive që lind nga kontrolli i këtij fakulteti është guximi. Por, kur emocionet nuk janë nën kontroll, shfaqen cilësitë negative të frikës dhe nxitimit. Kështu, guximi është një mesatare midis këtyre dy ekstremeve. Por në këtë artikull do të ndalemi tek gabimet që dalin nga paaftësia për të kontrolluar dhe moderuar emocionet. Edhe pse filozofët islamë huazuan psikologjinë e shpirtit nga filozofia greke, ata e integruan atë në botëkuptimin islam që sipas koncepteve të veta origjinale. Në këtë studim do të ndalemi në perspektivën kuranore mbi emocionet, siç është interpretuar kryesisht nga Ragip Al-Isfahani.
Në këtë studim përdoret fjala “shërim”, pasi Al-Isfahani i kushton vëmendje vetëshërimit dhe jo terapisë profesionale. Terapia profesionale është e nevojshme kur njeriu nuk mund të përdore aftësitë e tij kognitve dhe shpirtërore por ka nevojë për një ndërhyre të jashtme. Vetë qasja e Kuranit është e orientuar drejt vetvetes përmes transformimit moral dhe shpirtëror. Modelet perëndimore nuk përfshijnë në metodologjinë e tyre mirëqenien shpirtërore ndërsa në perspektivën islame në trajtimin e emocioneve irracionale mund të përdoren koncepte si durimi, përmbajtja, përkujtimi i Zotit dhe pendimi. Këto nuk janë mjete terapeutike të bazuara në ndërhyrje por, nëse është e nevojshme, ato mund të përdoren nga psikologët myslimanë profesionalë.
Duhet theksuar se njohja nuk është forca e vetme që shtyn emocionin, pasi vetë emocioni mund të udhëheqë veprimin njerëzor. Pikëpamja klasike më e njohur është se emocionet kanë një element inteligjent dhe janë të mundshme për t’u kontrolluar nga intelekti. Sidoqoftë, ekzistojnë edhe raste jo-tipike të emocioneve që nuk drejtohen fare nga arsyeja. Nussbaum thotë se ekzistojnë edhe ndjenja pa ndonjë qëllim ose përmbajtje njohëse, si ndjenja lodhjeje, energjie të tepërt, dridhjeje etj. Për shembull në nënvetëdijen e tij njeriu ka frikë nga vdekja, por në rrethana të caktuara apo kur përballet me një sëmundje të rëndë ai vetëdijesohet për këtë realitet të fshehur psikologjik që e shoqëron atë përgjatë jetës.
Ekzistojnë gjithashtu gjendje emocionale që nuk udhëhiqen fare as nga arsyeja, e as nga vullneti ynë i vetëdijshëm. Në sufizëm, koncepti “bast” (zgjerimi shpirtëror) është një gjendje e thellë shpirtërore dhe e pavullnetshme që përfshin kërkuesin shpirtëror, si pasojë e së cilës ai ndien praninë e Zotit. Kjo gjendje shoqërohet me gëzim, shpresë dhe dhembshuri. Personi në këtë moment është i çliruar nga çdo pengesë shpirtërore dhe përjeton një ndjenjë të gjerë paqeje dhe afrimiteti me Hyjnoren. Gjendja e kundërt e “baṣt”-it është “kabd” (tkurrja e shpirtit), ku lidhja mes individit dhe Zotit ndërpritet, duke shkaktuar vuajtje dhe bllokime shpirtërore. Për njeriun shpeshherë tkurrja (kabd) është më e dobishme, pasi gjendja që ai përfshihet përmes sprovave dhe vështirësive shërben si një mundësi reflektimi, vetëdijesimi dhe frymëzimi drejt lartësimit të shpirtit dhe afrimit me Zotin e tij. Këto emocione nuk përmbajnë qëllim apo inteligjencë, ndodhen jashtë vullnetit njerëzor dhe janë plotësisht nën Dorën e Padukshme të Zotit, i Cili drejton gjithçka nga lartësia e qiejve te zemrat e njerëzve. Kjo lidhet ngushtësisht me thënien profetike ku thuhet: “Zemra është ndërmjet dy gishtave të Mëshiruesit. Ai e kthen atë nga një gjendje në tjetrën dhe i jep asaj formën që dëshiron.” Tkurrja e zemrës vjen nga Madhështia e Zotit, ndërsa zgjerimi nga Mirësia e Tij. E para shoqërohet me frikë dhe ankth, kurse e dyta me gëzim dhe ekstazë. Kështu gjendjet emocionale dhe shpirtërore që lidhen me frikën dhe gëzimin, tkurrjen dhe zgjerimin janë gjendje të zemrës të cilat kontrollohen nga Zoti dhe jo nga arsyeja ose vullneti njerëzor. Këto emocione janë gjendje shpirtërore dhe jo racionale të cilat janë gjithashtu gjendje të larta për shpirtin e njeriut që nuk mund të arrihen pa një përpjekje të vetëdijshme të mëhershme të shpirtit për të luftuar dëshirat trupore dhe shpërqendrimet e botës materiale. Vetëm pasi shpirti është kalitur dhe pastruar në fazat e mëhershme, ai është i gatshëm të përjetojë këto gjendje të larta të afërsisë me Zotin.
Ibni Kajimi thekson se në rrugëtimin e tij shpirtëror, njeriu duhet të kapërcejë zakonet e qortueshme dhe adhurimin formal përmes dijes dhe largimit nga paudhësitë e kësaj bote për të shkuar drejt gradës së përsosmërisë (ihsan). Kështu ai arrin të përjetojë kuptimet e thella të adhurimeve dhe do të luhatet mes ngushtimit dhe zgjerimit, mes frikës dhe shpresës. Në frikë, ai i drejtohet Zotit për falje, dhe në shpresë qëndron vigjilent për të shmangur vetëkënaqësinë.
Nëse njohja e vetvetes është qëllimi më i lartë dhe sfida më e madhe jetësore, njohja e emocioneve dhe ndjenjave ka një rëndësi ekzistenciale si një pjesë integrale e qenies njerëzore. Pra, si fillim njeriu duhet t’i njohë emocionet dhe t’i pranojë ato sepse lartësimi shpirtëror duhet të ndodhë brenda kornizës së njerëzore dhe jo duke ikur prej saj. Dhe vetëm pasi të pajtohet me realitetin e dhimbshëm të ndjenjave të tij, njeriu do të arrijë të tejkalojë shpirtërisht psiken e tij. Duhet theksuar se arsyeja e vetme është e pamjaftueshme për të moderuar emocionet por njeriu duhet të kthehet drejt Zotit dhe Fjalës së Tij. Kështu besimtarët në çdo moment dhe çdo përpjekje në këtë jetë, përpiqen të jetojnë në Kujdesin Hyjnor që me Dritën e Tij të Pafundme është shërim për shpirtrat në botën tonë njerëzore.

Ndjenja e zemërimit
Natyra e zemërimit
Ndjenja e zemërimit e shtyn njeriun për të reaguar ndaj diçkaje që imagjinohet e dëmshme në mënyrë që ta mundë atë. Kjo ndjenjë lidhet ngushtësisht me mënyrën se si njeriu e percepton një objekt të caktuar. Kështu kjo fuqi mund të orientohet drejt moralit dhe dobisë nëpërmjet perceptimit dhe vërtetësisë së tij. Le të marrim shembullin e një burri që përplaset me një zonjë në një dyqan. Salca e domateve dhe vezët përhapen në dysheme, duke njollosur fundin dhe këpucët e saj. Në zemërim të madh, ajo merr çadrën dhe e godet atë në kokë, duke thënë: “Ku i ke sytë. I verbër.” Ndërsa burri përpiqet të ngrihet, me gjakun që i rrjedh, ajo zbulon se ai ishte vërtet i verbër, dhe i thotë: “Më fal, a mund të të ndihmoj?” Pra, nëpërmjet këtij shembulli të thjeshtë mund të kuptojmë se njeriu mund ta qetësoje ndjenjën e zemërimit duke ndryshuar perceptimin mbi atë objekt dhe duke e moderuar dhe kontrolluar këtë ndjenjë nën dritën e arsyes.
Zemërimi është një ndjenjë nevojshme për të mbrojtur gjërat që duam ose që i konsiderojmë të rëndësishme, nëse ato dëmtohen qëllimisht. Nëse kujdesesh për dikë, do të ndjesh frikë kur ai ose ajo kërcënohet, do të ndjesh pikëllim kur ai ose ajo vuan, dhe do të ndjesh zemërim kur ai ose ajo lëndohet. Moderimi i zemërimit mund të çojë drejt drejtësisë dhe guximit; ndërsa zemërimi i tepruar mund të çojë në dhunë ekstreme ose në frikë. Al-Isfahani e përshkruan kështu ndjenjën e zemërimit:
Zemërimi i njeriut është porsi zjarri. Disa njerëz janë si bari i thatë, digjen shpejt dhe fiken ngadalë. Të tjerë janë si gjethet, digjen ngadalë dhe fikën ngadalë. Dallimet në zemërim përputhen me ndryshimet në natyrën njerëzore: një person me temperament të nxehtë dhe të thatë ka një zemërim të ashpër, ndërsa një person me temperament të ftohtë dhe të lagësht ka një natyrë më të butë. Dallimet në zemërim varen gjithashtu nga prirjet natyrore: disa njerëz janë të qetë dhe të përmbajtur, me një natyrë të butë dhe modeste; ndërsa të tjerë janë të zhurmshëm dhe shpërthejnë për gjëra të vogla, ashtu si qeni që leh ndaj një të panjohuri. Djemtë e vegjël dhe gratë priren të jenë gjaknxehtë, ndërsa të moshuarit priren të ndiejnë vetëm një shqetësim të lehtë.
Emocioni i zemërimit manifestohet në forma të ndryshme në bazë të karakterit të njeriut dhe situatave që ai përballet. Nëse njeriu zemërohet ndaj dikujt më të fuqishëm apo epror se ai, zemërimi mund të kthehet në brendësi në formë trishtimi dhe nëse i drejtohet dikujt më të dobët, zemërimi është më i drejtpërdrejtë dhe i ashpër. Sipas Al-Isfahanit, natyra e zemërimit është e tillë që e bën gjakun të vlojë, duke mbushur venat dhe trurin me tym të trashë e të zi, saqë truri nuk është më në gjendje të veprojë me urtësi. Ai përdor analogjinë e një zjarri të ndezur: ashtu sikurse një zjarr i madh në një shpellë të vogël e bën të vështirë afrimin për ta shuar atë, po kështu edhe zjarri i zemërimit të egër është i vështirë të shuhet sepse shpirti i zemëruar bëhet i pandjeshëm ndaj këshillave dhe mësimeve fetare.
Al-Isfahani e konsideron zemërimin si pozitiv ose negativ, në varësi të faktit nëse ai udhëhiqet nga arsyeja. Virtyti nuk qëndron në zhdukjen e ndjenjës së zemërimit por në moderimin e saj përmes arsyes. Një nga shprehjet pozitive të zemërimit është zemërimi i xhelozisë(el-girrah) që nënkupton mbrojtjen e drejtësisë dhe të shenjtës, dinjitetit dhe nderit. Kështu kjo ndjenjë është një dhunti nga Zoti që i mundëson njeriut të mbrojë dinjitetin, shtëpinë dhe familjen, si dhe pronën dhe qytetin e tij.
Shërimi i ndjenjës së zemërimit
Zemërimi lind me shtypjen e disa ngasjeve njerëzore, përfshirë edhe ngasjen fetare. Kur shokët e Profetit (s.a.s.) u shtypën nga kurejshët, ata morën një qëndrim të ashpër në përputhje me udhëzimin hyjnor. Megjithatë, besimtarët në përgjithësi janë të përmbajtur përballë vështirësive. Kur kurejshët i penguan ata të hynin në Mekë për të kryer haxhin, ata reaguan siç e përshkruan Kur’ani: “Kur ata që nuk besuan mbushën zemrat e veta me arrogancë, arrogancë të paganizmit, pra Allahu lëshoi qetësinë e vet në Profetin e vet dhe në besimtarët, edhe i obligoi të bëhen besimtarë të vërtetë – se ata edhe janë më të denjë dhe më të rëndësishmit si edhe familja e tyre, ndërsa Allahu i di të gjitha”. Fanatizmi në zemrat e tyre (ḥamijeh el-xhehilijjeh) i referohet mënyrës arrogante me të cilën kurejshët diktonin “Marrëveshjen e Hudejbijes”, duke imponuar ndalimin e myslimanëve për të hyrë në Mekë ndërsa Profeti (s.a.s.) dhe shokët e tij e pranuan këtë marrëveshje të pafavorshme me durim dhe qetësi. Al-Isfahani e shpjegon kështu ndjenjën e zemërimit dhe mënyrën e trajtimit të tij:
Thuhet se zemërimi është një marrëzi e përkohshme. Kjo marrëzi mund të shqetësojë nxehtësinë natyrore të zemrës, duke çuar në sëmundje të rënda ose dëmtime. Shkaqet e zemërimit janë mendjemadhësia, mburrja, grindja, kokëfortësia, ngacmimi, arroganca, tallja, padrejtësia, konkurrenca, smira dhe hakmarrja. Një person që është kapluar nga zemërimi duhet të ndalet dhe të reflektojë: nëse ai ka fuqi mbi personin që e ka zemëruar, zemërimi nuk ka kuptim, sepse ai është në gjendje të marrë masa të përshtatshme. Nëse është i zemëruar me një epror, por nuk mund ta shprehë zemërimin drejtpërdrejt, ai nuk duhet ta mundojë veten, por duhet të tregojë durim derisa të ketë mundësi të veprojë me mençuri. Një dijetar u pyet: “Si mund ta parandaloj zemërimin?” Ai u përgjigj: “Kujto të bindesh dhe jo vetëm të të binden, të shërbesh dhe jo vetëm të të shërbejnë, të durosh dhe jo vetëm të durohesh, dhe dije se Zoti të sheh vazhdimisht. Kjo do ta përmbajë zemërimin, dhe nëse ndihesh ende i zemëruar, ai nuk do të jetë i ashpër.”
Zemërimi është një ndjenjë e natyrshme në qenien njerëzore që lind në situata të caktuara. Mungesa e vetëpërmbajtjes dhe vetëkontrollit e transformon atë në një ndjenjë të hidhur që e çon njeriun drejt armiqësisë, dëmtimit dhe vetë-shkatërrimit.
Ndjenja e zemërimit mund të shërohet përmes përulësisë, butësisë (ḥilm) dhe faljes (afv). Butësia (hilm) i përfton njeriut vetëpërmbajtje në kohë zemërimi. Ajo arrihet duke përmbajtur duart nga dëmtimi i të tjerëve, gjuhën nga fjala e keqe, veshët nga përgjimi dhe sytë nga shikimet epshore. Butësia dhe durimi është shenjë e një zemre të pastër dhe inteligjence të lartë emocionale. Ata që nuk zotërojnë cilësinë e përmbajtjes, nuk kanë mençuri të vërtetë; ashtu siç thotë Zoti: “A mos mendjet e tyre po e urdhërojnë këtë apo ata janë popull kokëfortë që e tepronjë.” Jobesimtarët e akuzuan Profetin (s.a.s.) se ishte poet dhe magjistar. Këto akuza ishin të pabazuara dhe të motivuara nga devijimi dhe kryeneçësia. Butësia dhe durimi manifestohet nëpërmjet faljes(afv) që sjell përmbajtjen nga ndëshkimi dhe mospërfilljes së gabimeve të tjerëve(safh). Falja është cilësi e lavdërueshme kur praktikohet në mënyrë të drejtë. Ndërsa hakmarrja dëmton, falja është një cilësi hyjnore që e lartëson njeriun dhe sjell mirënjohje dhe harmoni në mesin e njerëzve.

Ndjenja e trishtimit
Përshkrimi i trishtimit
Zemërimi, frika dhe pikëllimi janë emocione të fuqisë zemëruese të shpirtit. Nëse udhëhiqen nga arsyeja, ato shndërrohen në emocione të moderuara, përndryshe ato shprehen në mënyra ekstreme dhe të paarsyeshme. Pikëllimi lidhet me bindjen e dikujt se ka humbur diçka të vlefshme; nëse dikush bindet se ajo që ka humbur nuk ishte aq e vlefshme sa mendonte, pikëllimi i tij do të largohet. Pikëllimi mund të jetë edhe rezultat i turpit për ndonjë mangësi në aftësitë ose moralin e dikujt. Pikëllimi shndërrohet në mëshirë kur lidhet me fatkeqësinë e dikujt dhe bëhet smirë nëse ka të bëjë me suksesin e tjetrit. Pikëllimi si pasojë e një mëkati mund të kthehet në pendim.
Al-Iṣfahānī përdor termin “gam” për pikëllimin, i cili nënkupton mbulimin e gëzimit dhe durimit. “Gam” në zemër mbulon ose pengon lumturinë dhe si rrjedhojë mund të shndërrohet në errësim të mendjes. Ky është sinonim me “ḥuzn” (trishtim).
Një tjetër term i afërt është “hem”, i cili ka të bëjë me ankthin e lidhur me rreziqe të perceptuara në të ardhmen, ndërsa ḥuzn/gam (trishtimi) lidhet më shumë me pikëllimin për ngjarjet e së kaluarës. Ebu Zejd el-Belhi thekson se nëse trishtimi ose pikëllimi shtohen në intensitet, atëherë ato shndërrohen në depresion të hapur dhe melankoli. Një person që vuan nga kjo gjendje ekstreme bie në dëshpërim dhe padurim, të cilat
përshkruhen me fjalën arabe xhezaʿ. Më tej ai thekson se stresi dhe ankthi janë shkaqet kryesore të sëmundjeve psikologjike të shpirtit, ndërsa gëzimi dhe lumturia janë shkaqet kryesore të mirëqenies shpirtërore.
Fjalori i Webster-it e përkufizon trishtimin si një term të përgjithshëm, që nënkupton ndjenjës e humbjes ose fajit. Sinonime që shprehin të njëjtën ide të “trazimit mendor” përfshijnë dhimbjen, ankthin dhe pishmanin. Dhimbja tregon një vuajtje të thellë emocionale; ankthi tregon një trazim mendor aq të theksuar sa është i padurueshëm, ndërsa pishmani nënkupton një zhgënjim të thellë ose vuajtje shpirtërore. Në psikologjinë moderne trishtimi i thellë dhe rënduar i cili është një gjendje e thellë dëshpërimi mund të quhet depresion. Ai ndahet në atë endogjen dhe ekzogjen. Sipas profesor Badri, depresioni endogjen kërkon medikamente dhe spitalizim, pasi pacienti është në gjendje psikoze, me simptoma të rënda faji, humor të rënduar dhe perceptime të shtrembëruara Ndërkohë, depresioni ekzogjen ose reaktiv shkaktohet nga faktorë mjedisorë dhe përfshin ndjenja të sëmura rreth humbjes së vërtetë ose të parashikuar ose një ngjarje stresuese të jetës. Kjo është një gjendje depresive neurotike, ku personi nuk përjeton simptoma psikotike si halucinacionet dhe nuk ka humbur kontaktin me realitetin. Një person i tillë mund t’i përgjigjet mirë terapisë kognitive. Në anën tjetër El-Belhi e përshkruan kështu këtë çështje:
Ḥuzn, trishtimi ose depresioni mund të ndahet në dy lloje. Njëri prej tyre ka shkaqe të qarta (mjedisore), si humbja e një të afërmi të dashur, falimentimi ose humbja e diçkaje me vlerë për personin e pikëlluar. Lloji tjetër nuk ka shkaqe të njohura. Ai shfaqet papritmas si një gjendje pikëllimi dhe shqetësimi (gumah) që vazhdon pa ndërprerje, duke e penguar personin e prekur nga çdo aktivitet fizik, nga tregimi i ndonjë gëzimi apo shijimi i kënaqësive trupore. Pacienti nuk e di shkakun e qartë të pasivitetit dhe vuajtjes së tij. Ky lloj i ḥuzn-it pa shkaqe të njohura, sipas al-Balhit, është pasojë e faktorëve truporë, si papastërtia e gjakut dhe ndryshimeve të tjera në të. Trajtimi i tij është fizik dhe synon pastrimin e gjakut.
Një person që vuan nga depresioni reaktiv ka nevojë për këshillim ose shërim nëpërmjet koncepteve dhe perspektivave natyrore etike dhe shpirtërore. Këshillimi terapeutik i Al-Isfahanit është i destinuar pikërisht për persona të tillë. Trishtimi, pikëllimi apo dhimbja jonë janë shpesh rezultat i rrëfimeve mendore që i tregojmë vetes, lidhur me idenë se vetja apo bota janë të dëmtuara në thelb. Kjo mund të bazohet në trillime mendore, perceptime apo interpretime të përvojës personale. Ne mund ta perceptojmë diçka si të drejtë ose të gabuar, dhe vetëm nëpërmjet arsyes mund të dallojmë midis tyre. Trishtimi është një ndjenjë natyrore kur përjetojmë humbje jete, sëmundje apo ndonjë dështim moral.
Trishtimi shfaqet në forma dhe mënyra të ndryshme. Trishtimi për shkak të zbulimit të ndonjë mangësie në aftësi quhet turp. Ajo është ndjenja e ekzistencës së diçkaje të turpshme brenda vetes. Trishtimi për fatkeqësinë e dikujt tjetër është mëshirë, dhe mund të lindë nga ndjenja se një gjendje e tillë mund të na ndodhë edhe neve. Trishtimi për suksesin e një konkurrenti mund të çojë në përpjekje për t’u barazuar apo tejkaluar atë në aftësi, por nëse shndërrohet në pengesë për përparimin e tjetrit, atëherë quhet smirë.
Trishtimi, në termat e mjekësisë moderne quhet “depresion,” një term që nënkupton trajtimin nëpërmjet medikamenteve. Por, nëse shkaku i këtij trishtimi është rrethanor, si humbja e një pune apo e një personi të dashur, atëherë medikamentet mund të japin vetëm lehtësim të përkohshëm. Ato nuk mund të shërojnë shkakun e thellë që është i natyrës psikologjike. Për këtë arsye, ne preferojmë të përdorim termat “trishtim”, “pikëllim” ose “melankoli”, pasi këto nuk e përshkruajnë gjendjen si një sëmundje të pashpresë, por si emocione natyrore njerëzore që ndihmojnë në procesin e shërimit.

Shërimi i ndjenjës së trishtimit
Përgjatë historisë njeriu ka medituar rreth konceptit të lumturisë , natyrën e saj dhe mënyrat për ta arritur atë si qëllimi kryesor dhe maja më e lartë e virtyteve në çdo kulturë njerëzore. Në perspektivën islame, lumturia lidhet ngushtësisht me shkëputjen e zemrës nga bota materiale. Njeriu shpesh shqetësohet për humbjen e gjërave materiale pasi i jep shumë vlerë gjërave që janë të përkohshme. Ndërsa në Kuranin Famëlartë na tregohet se stolitë, bukuritë dhe jeta në këtë botë është e përkohshme dhe se lumturia në formën e saj të pastër dhe më të lartë gjendet në botën e përtejme. Ai na kujton të marrim një qëndrim shkëputjeje nga kjo botë, pasi bota materiale nuk do të na vlejë në jetën e përtejme. Kërkimi i virtytit do të çojë në një lumturi të qëndrueshme. Besimtarët e mençur janë të vetëdijshëm për përkohshmërinë e kësaj bote. Ata janë mirënjohës dhe të kënaqur me dhuntitë dhe mirësitë e Zotit në këtë botë duke ditur se pasuria e vërtetë është në botën tjetër
Fakulteti racional është çelësi për arritjen e një shpirti të ekuilibruar. Përmes reflektimit të matur dhe të vetëdijshëm, njeriu mund të përballojë trazirat e shpirtit dhe të kapërcejë ndjenjat e pikëllimit dhe mjerimit. Po ashtu, është e domosdoshme ta kuptojmë botën tonë emocionale. Duhet të jemi të hapur ndaj reflektimit dhe introspeksionit mbi gjendjet tona emocionale.
Çdo situatë është unike dhe çdo individ përballet me sfida të ndryshme por ky studim synon të japë një qasje të përgjithshme kognitive të islamit ndaj shqetësimeve emocionale. Nëse jemi të zhytur në emocion dhe nuk mund të tërhiqemi për ta reflektuar atë në mënyrë objektive, atëherë mund të kemi nevojë për terapi profesionale që të na ndihmojë ta kuptojmë përvojën tonë në dritën e botëkuptimit tonë, qoftë ai fetar apo laik. Një psikolog mysliman do ta marrë parasysh botëkuptimin islam të pacientit dhe do ta përdorë atë si kornizë për të kuptuar përvojat e tij emocionale, duke e ndihmuar të ecë përpara në një mënyrë që nuk bie ndesh me vlerat islame.
Është e kuptueshme se një psikolog mysliman i trajnuar në psikologjinë perëndimore duhet të jetë në gjendje të bëjë dallimin midis qasjes perëndimore dhe asaj islame në trajtimin e shpirtit (psikikës). Ndërsa të dyja qasjet merren me psikikën, psikologjia islame shkon përtej saj, sepse pika e saj kryesore e referimit nuk është vetja, por Zoti. Prandaj, lartësimi shpirtëror i individit fillon me pastrimin e zemrës dhe përmes një udhëtimi shpirtëror që tejkalon psikikën në drejtim të Zotit. Kështu me ndryshimin e brendësisë së njeriut, ndryshon edhe sjellja e jashtme në përputhje me të.
Viktor Frankl, themeluesi i logoterapisë është i hapur ndaj vlerave shpirtërore që na ndihmojnë të gjejmë kuptim në vuajtjet tona psikologjike. Ndonjëherë vuajtja është e pandryshueshme; nuk mund t’i shpëtojmë sëmundjes apo vdekjes, por mund ta ndryshojmë qëndrimin tonë ndaj tyre. Ai i quan këto vlera “vlera qëndrimore”. Frankl e pranon rëndësinë qendrore të besimit te Providenca Hyjnore në psikoterapi, duke deklaruar: “Është e vetëkuptueshme që besimi në një kuptim të epërm si koncept metafizik apo në kuptimin fetar të Providencës Hyjnore ka rëndësi thelbësore psikoterapeutike dhe psiko-higjienike.
Ne gjithashtu mund të përfitojmë nga Terapia Konjitive e Sjelljes (CBT), e cila është praktika kryesore në psikologjinë bashkëkohore, me kusht që ajo të ndërthuret me parimet islame. Kemi përmendur shkurtimisht pikëpamjen klasike filozofike mbi rolin e arsyes në moderimin e emocioneve por ky është vetëm hapi i parë drejt transformimit të shpirtit. Puna me psikikën është e rëndësishme, por njeriu ka nevojë për një regjim të përshtatshëm në rrugëtimin e pastrimit të shpirtit.
Besimi te Zoti na jap një botëkuptim më të gjerë mbi jetën dhe qasjen ndaj situatave të ndryshme. Nëpërmjet tij njeriu arrin të kuptojë më shumë realitetin e gjërave dhe të jetë më optimist edhe përballë problemeve dhe fatkeqësive sepse pas tyre fshihen urtësitë dhe mirësitë e Zotit të cilat nuk perceptohen me sipërfaqësinë e kësaj bote. Po ashtu duke pranuar caktimin hyjnor (kaderin) njeriu do të jetë në gjendje të përballojnë trishtimin dhe nuk do të bjerë në depresion për dëme të vogla duke arritur të shohë ai të mirën e përgjithshme në begatitë e Zotit. Kjo është një formë optimizmi përballë problemeve dhe shqetësimeve siç thuhet në Kuran: “Ju ndoshta e urreni ndonjë gjë e ajo është e mirë për ju, ndoshta doni diçka e ajo është e keqe për ju. Allahu e di, por ju nuk e dini”. Një nga historitë ilustruese në lidhje me këtë çështje është ajo e Jakubit (a.s.). Pasi humbi të birin e tij të dashur Jusufin (a.s), ai u trishtua dhe pikëllua aq shumë derisa më vonë do të humbte edhe shikimin. Megjithatë ai e pranoi caktimin hyjnor jo thjesht në aspektin kognitiv por atë shpirtëror. Nëpërmjet kësaj historie mund kuptojmë që trishtimi është një ndjenjë e natyrshme që çdo njeri preket në jetën e kësaj bote. Ai duhet të përpiqet t’i përballojë këto situata me durim dhe pranim kundrejt caktimit të Zotit. Gjithashtu njeriu duhet të vlerësojë faktin se ai nuk mund të ndërhyjë në ndryshimin e disa gjërave si lindja, plakja apo vdekja, por ai duhet të ndryshojë qëndrimin dhe botëkuptimin kundrejt tyre dhe të fokusohet te përgjegjësitë dhe gjërat që ai mund ti ndryshojë për mire.
Në historinë islame një nga shembujt e përballjes me ndjenjën e pikëllimit është dijetari i madh, autoriteti i islamit, Imam Gazaliu. Në një moment të jetës, pas shumë kontributeve të mëdha, ai ndiente se kishte nevojë për një ripërtëritje të thellë shpirtërore. Ai filloi të dyshonte në qëllimet e të gjithë veprimtarisë së tij dhe kjo e çoi drejt një krize psiko-shpirtërore, e cila u shfaq në simptoma fizike si humbja e oreksit, e të folurit dhe e gjumit. Në autobiografinë e tij, Gazali shkruan:
“E kuptova gjithashtu se nuk mund të shpresoja për lumturi të përjetshme, nëse nuk kisha frikë nga Zoti dhe nuk i refuzoja të gjitha pasionet. Kështu duhej të filloja duke e shkëputur zemrën time nga lidhja me botën, të hiqja dorë nga iluzionet e jetës tokësore, në mënyrë që ta drejtoja vëmendjen time kah banesa ime e përjetshme me një dëshirë të zjarrtë për Zotin, të Gjithëfuqishmin. Kjo nënkuptonte shmangien e çdo privilegji dhe rehatie, si dhe largimin nga çdo gjë që zakonisht e zë dhe e robëron njeriun. Duke u kthyer kah vetja, pashë se isha i lidhur nga të gjitha anët. Meditova mbi gjithçka që kisha bërë ku mësimdhënia dhe ligjërimi ishin arritjet për të cilat kisha më shumë krenari, dhe e kuptova se të gjitha studimet e mia ishin të kota, pasi nuk kishin asnjë vlerë në botën e përtejme. Për më tepër qëllimi im në mësimdhënie nuk kishte qenë i pastër, sepse nuk kishte qenë i drejtuar vetëm kah Zoti i Gjithëfuqishëm. A nuk kisha dëshiruar më tepër lavdinë dhe famën? Isha buzë greminës, dhe nëse nuk tërhiqesha pas, do të përfundoja në zjarr.”
Mjeku nuk mundi ta shëronte, sepse sëmundja e tij nuk ishte fizike, por shpirtërore. Prandaj, ai kërkoi këshillën e një udhëheqësi shpirtëror, i cili i tha: “Rruga është të shkëputesh nga bota materiale deri në atë masë sa që zemra jote të mos kthehet kah familja, pasuria, atdheu, dija apo pushteti.” Nuk jam i sigurt nëse një mysliman i zakonshëm mund të bëjë një sakrificë të tillë, por në një mënyrë apo tjetër, Imam Gazaliu ndjeu se ishte i detyruar të ndërmerrte një hap kaq radikal. Megjithatë, ai siguroi mbështetje financiare për familjen e tij para se të largohej nga Bagdadi. Siç shihet në pasazhin e mësipërm, ai ishte i mbërthyer nga ndjenja e fajit dhe mendonte se ishte në prag të zjarrit të xhehenemit. Kjo ndjenjë faji u bë një forcë shpëtuese në jetën e tij, duke e frymëzuar të shkëputej nga lidhjet tokësore dhe të punonte për pastrimin e shpirtit të tij.
Shpeshherë njeriu refuzon të përballet me mëkatet dhe gabimet e tij në të kaluarën. Duke iu shmangur realitetit të tyre ai strehohet te mohimi, shtypja dhe projekcioni . Kështu ai mbetet i lidhur me pasojat dhe ngarkesat psikologjike si faji, turpi dhe mëritë. Kështu që, hapi i parë drejt ndryshimit është vetëdija për veprat e tij duke njohur gabimet e tij dhe kuptuar se jeta e tij nuk është në përputhje me vlerat e thella dhe natyrën e tij primordiale.
Në shoqëritë tradicionale, nëse një person kryen një krim, ai përjashtohet nga shoqëria e në shoqëritë moderne, ai burgoset. Të dyja janë forma të jashtme ndëshkimi, por jo gjithmonë e reformojnë individin në brendësinë e tij. Në romanin Krim dhe Ndëshkim të Dostojevskit, Raskolnikovi, një student i varfër i juridikut, vret një grua të moshuar dhe i vjedh paratë. Ai ndien keqardhje dhe e pranon krimin. Ajo që e rehabiliton atë është ndërgjegjja e tij morale, jo ndëshkimi i jashtëm i ligjit. Kjo është etika e nefsit qortues (nefsi levvame). Kjo shpesh është më efektive se dënimi gjyqësor me burgim. Burgjet kanë tendencë të bëhen fabrika krimi, por kjo nuk do të thotë se njerëzit nuk mund të reformohen në burg pasi për disa njerëz është një eksperiencë që i orienton kah Zoti dhe përmirësimi i vetvetes. Islami nuk e përjashton ndëshkimin e jashtëm, pasi ai është i domosdoshëm për ruajtjen e rendit shoqëror.
Në psikanalizë, katarsisi është një pastrim ose çlirim i emocioneve të shtypura që lidhen me trauma të papranuara. Teknikat si asociacioni i lejojnë pacientit të shprehet lirshëm derisa materiali i shtypur të dalë në dritë. Nuk kemi asnjë kundërshtim ndaj kësaj nëse do të ndihmojë pacientin të shërohet nga disa frikëra, si p.sh. fobia nga gjarpërinjtë. Psikanaliza ka vlerën e vet, pasi ndihmon klientin të zhvillojë një kuptim emocional të së kaluarës dhe i mundëson atij apo asaj të shprehet lirshëm, pa u gjykuar për gabimet e mëparshme. Megjithatë, një e metë e psikanalizës është se lë përshtypjen se shtypjet e caktuara të mëkateve të së kaluarës janë të rrezikshme. Edhe pse nuk ka asgjë të keqe në rikthimin e mëkateve nga pavetëdija, çështja qëndron në faktin se pacientët fetarë mund të ndihen të turpëruar për mëkatet e tyre. Nga një perspektivë fetare, ndjenja e turpit për mëkatet e kryera është virtyt, ndërsa në psikanalizë ajo konsiderohet si problematike.
Kur një besimtar kryen një gabim, ai ndien faj dhe përjeton një formë të lehtë ankthi, gjë që është krejt normale dhe e përshtatshme, pasi prodhon ndjenjën e turpit që shërben si frenim për të mos e përsëritur gabimin. Kjo ndjenjë turpi buron nga nefsi qortues (nefsi levvame) i cila është në thelb është ndërgjegjja njerëzore. Kur dikush ndien faj të tillë, është e mençur të këshillohet me një person më të urtë dhe të ditur, në mënyrë që të lehtësojë ankthin dhe të kërkojë këshillë e udhëzim. Disa njerëz e fshehin ndjenjën e fajit dhe në këtë mënyrë e torturojnë veten, një ndëshkim ky që buron nga nënvetëdija. Ata ndodhen vazhdimisht në një gjendje trazimi të brendshëm. Mënyra e drejtë është të pranohet gabimi dhe të gjendet një mënyrë për ta kompensuar atë.
Është pikërisht kjo ndjenjë turpi që e pengon një besimtar të kryejë akte imorale, ose nëse i kryen, ajo e shtyn drejt përmirësimit të sjelljes së tij. Feja duhet të jetë në mosmarrëveshje të madhe me psikanalizën në këtë aspekt, sepse, duke u përpjekur të çrrënjosë ndjenjën e turpit, ajo ka shembur një nga shtyllat e moralit. Prandaj, psikanaliza ashtu si format e tjera perëndimore të psikoterapisë, ka kufizime serioze. Ajo nuk mund ta trajtojë problemin e mëkatit, apo ti japë një zgjidhje morale klientit kështu që feja merr një rol udhëheqës në trajtimin e problemit.
Viktor Frankl thotë se:
Melankolia e vërtetë njerëzore, me ndjenjat karakteristike të fajit, vetëqortimeve dhe vetakuzimeve, do të ishte e paimagjinueshme tek kafshët. Simptoma e ankthit të ndërgjegjshëm te melankolikut nuk është produkt i melankolisë si një sëmundje fizike, por përfaqëson një “arritje” të njeriut si qenie shpirtërore.
Faji i klientit nuk mund të fshihet nga katarsisi, i cili vetëm ndihmon në nxjerrjen e emocioneve nga pavetëdija. Problemi i mëkatit në thelb është shpirtëror dhe jo vetëm psikologjik. Psikanaliza si teknikë mund ta ndihmojë klientin të kujtojë mëkatet, por nuk mund të merret me problemin e mëkatit, i cili mund të tejkalohet vetëm përmes pendimit. Pendimi është një nga virtytet më larta dhe adhurimet më të rëndësishme për njeriun. Në të gjithë veprat klasike, përshkrimi i virtyteve shpirtërore fillon me pendimin pasi njeriu duhet të pastrojë zemrën nga njollat e mëkateve për të mbjellë aty virtytet më të larta.
Pendimi si një proces i rikujtimit të mëkateve lidhet ngushtësisht me vetëllogarinë (muhasebe). Ai nuk është thjesht një çështje e kujtimit të kaluarës, por e përpjekjes së vetëdijshme për të rikujtuar lëvizjet, mendimet, dhe veprimet e padrejta ndaj të tjerëve sepse besimtarët nuk i shqyrtojnë veprimet e tyre në këtë botë, ata do të jenë subjekt i gjykimit të Zotit në botën tjetër. Kështu, ata mund të rikuperojnë nga memoria mëkatet e shtypura nga pavetëdija e tyre. Ata nuk duhet të kenë mekanizma mbrojtës ose justifikime për dështimet e tyre morale, por duhet të përpiqen të rregullojnë vetveten, fillimisht përmes pendesës, pastaj duke iu lutur Zotit për falje, dhe së fundmi duke marrë një vendimin dhe bërë përpjekjen për të mos e përsëritur mëkatin e tyre.
Kështu pendimi është një proces i rëndësishëm pastrimi psiko-shpirtëror. Nëpërmjet tij, njeriu pastrohet nga emocionet e shtypura dhe çlirohet nga ankthi dhe faji. Besimtari shpëton përmes besimit në Mëshirën dhe Faljen e Zotit. Besimi në Zot, porsi një ventil lehtësimi, ndihmon në rregullimin e impulseve psikike që vetë janë burimi i vuajtjeve tona shpirtërore. Besimi në Zot i jep jetës një pamje të bukurisë së përsosur, sepse kur dikush ka bindjen se gjithçka nuk mbaron me këtë jetë, ai mund të gjejë paqen e brendshme dhe të kalojë një jetë të qëndrueshme dhe moderuar.

Shërimi i ndjenjës së frikës
Natyra e frikës
Frika bazohet në perceptimin e një rreziku të afërt. Shpesh frika rritet për gjëra krejt të zakonshme, ekzagjerohet tej mase dhe zakonisht nuk ka bazë në realitet. Frika është shpesh një reagim ndaj një situate të jashtme që pritet të sjellë dëm. Ajo është kryesisht e shkëputur nga realiteti, ashtu siç thuhet se shumica e tmerrit vjen nga pritja e diçkaje të tillë. Al-Balhi thotë: “Disa nga dijetarët e kanë krahasuar frikën që i tmerron njerëzit me një mjegull të dendur që mbulon tokën në një vend të ftohtë. Një person i painformuar (si një beduin arab që jeton në shkretëtirën e nxehtë) do të mendonte se është një objekt i ngurtë (i zi), pa dalje dhe që mund të zërë njerëzit brenda. Por, nëse guxon të hyjë, do të zbulojë se është thjesht ajër i lagësht që mund të merret frymë.”
Një nga sinonimet e frikës është “ankthi,” që nënkupton shqetësim dhe pasiguri, por shpeshherë sugjeron edhe humbje të guximit, deri te frikësimi. Ankthi është një reagim i brendshëm ndaj një nxitësi të jashtëm që shkakton frikë. Ankthi, në varësi të burimit të tij, mund të jetë akut ose kronik, ndërsa frika zakonisht shfaqet në episode të veçuara. Në psikologjinë moderne, ankthi përkufizohet si: “modeli i përgjigjes automatike karakteristike për një organizëm të caktuar pas administrimit të një stimuli të dëmshëm.” Nëse stimujt e dëmshëm vijnë nga brenda apo nga jashtë, kjo varet nga vetë individi. Frika dhe ankthi janë dy ndjenja të lidhura ngushtësisht me njëra-tjetrën, por frika është rezultat i një kërcënimi të perceptuar nga jashtë, ndërsa ankthi shkaktohet nga perceptimi kognitiv i një frike të afërt. Ankthi është ndjenjë më e brendshme dhe më subjektive. Ai është një mjet i natyrshëm i mbijetesës që na ndihmon të ndiejmë një rrezik të vërtetë dhe të afërt, ose në rastet kur kërkohet vigjilencë. Një gjendje kronike e ankthit mund të përshkojë sjelljen normale të një personi dhe ta bëjë atë të mendojë apo të sillet në mënyrë irracionale. Shkalla e ankthit varet gjithashtu nga niveli i tolerancës ndaj pasigurisë, i cili lidhet edhe me shkallën e besimit tonë në caktimin hyjnor. Hulumtimet mbi etiologjinë e shqetësimit kanë sugjeruar se pasiguria është shkaku rrënjësor i shqetësimit dhe çrregullimit të ankthit, i cili më pas çon në frikë. Rritja e ankthit gjithashtu çon në ndjenja të dëshpërimit dhe pesimizmit për të ardhmen të cilat bie ndesh me perspektivën islame të shpresës në caktimin hyjnor.
Ashtu sikurse është trajtuar edhe më lart Islami nuk promovon një qëndrim stoik që synon zhdukjen e emocioneve. Emocionet kanë një rol pozitiv për sa kohë që ato kontrollohen siç duhet dhe formësojnë virtytet që janë të rëndësishme për lumturinë në këtë botë dhe në jetën e përtejme. Nëse emocioni i frikës është shumë i tepruar, ai mund të jetë i dëmshëm nga ana psikologjike por, nëse orientohet dhe harmonizohet me frikën nga drejtësia hyjnore, atëherë bëhet një frikë e shëndetshme dhe e dobishme për botën shpirtërore të njeriut.
Në Kuranin Famëlartë tregohet se si profetët kanë përjetuar frikë në situata të caktuara si një ndjenjë e natyrshme. Aty përshkruhet frika e Jakubit (a.s.) kur vëllezërit e tij e morën Jusufin (a.s.) në pyll, ashtu sikurse Ibrahimi (a.s.) do të ndjente frikë kur engjëj të ardhur në formën njerëzorë si mysafirë në shtëpi nuk e pranuan mikpritjen e tij.
Kurani Famëlartë e përshkruan natyrën njerëzore si të anuar vazhdimisht ndaj ankthit dhe frikës, qoftë për shkak të fatkeqësisë apo të mirësisë. Frika është diçka e natyrshme, por ata që nuk besojnë në Zotin apo në jetën e përtejme priren të tmerrohen prej saj pasi pjesërisht e shohin vdekjen si fundin e ekzistencës së tyre. Kjo nuk do të thotë se besimtarët janë të lirë nga ankthi ndaj vdekjes, por ankthi i tyre zbutet për shkak të besimit në një jetë tjetër të përjetshme. Njeriu priret të jetë i paduruar dhe i paqëndrueshëm përballë fatkeqësisë duke u tronditur dhe shqetësuar përballë saj. Al-Razi thekson se për të kapërcyer ankthin dhe frikën në situata të tilla njeriu duhet të vetëdijesohet se rrethanat që i shkaktojnë këto gjendje vijnë nga Zoti, dhe për këtë arsye duhet të jetë i kënaqur dhe i pajtuar me to, pasi ato janë pjesë e caktimit hyjnor.
Al-Isfahani thekson se njeriu ka frikë nga vdekja jo për vetë vdekjen por për gjërat prej të cilave ai do të ndahet në jetën e kësaj bote. Ai përshkruan katër arsye përse njerëzit ndjenjë ankth ndaj vdekjes:
Sa i përket shqetësimit ose ankthit për vdekjen, ai nuk pushon së ngushtuari nga të katër anët: për hedonistin sepse do të humbasë kënaqësitë; për atë që ka pasuri sepse ajo do të mbetet pas; për shkak të padijes mbi fatin pas vdekjes; apo nga frika për pasojën për shkak të mëkateve të së kaluarës. Duhet ditur se kjo është një sëmundje që vetëm sa çon në një sëmundje tjetër të ngjashme me të. Për shembull, dikush që e privon veten nga ushqimi me qëllim që të shijojë më shumë ushqimin më vonë, vetëm sa e shton dëshirën dhe urinë për të ngrënë më tepër. Kjo është një sëmundje ciklike dhe e pafund, dhe mund të krahasohet me dikë që ulet në diell për të shijuar ngrohtësinë, por më pas hyn në hije, duke menduar se mund të kthehet në diell kur të dojë, meqë ai është i pashtershëm. Kjo është një marrëzi.
Ky fragment identifikon katër arsye për shqetësimin dhe ankthin që njerëzit përjetojnë në pritje të vdekjes. Ne do të trajtomë rrugët e shërimit të tyre duke u ndalur veçanërisht në ankthin që lidhet me humbjen e pasurisë dhe mëkatet e kaluara.

Frika nga vdekja
Një nga kuptimet dhe përvojat qendrore e jetës së njeriut, është ankthi dhe frika për vdekjen. Vdekja është një nga realitetet më të mëdha të jetës njerëzore. Ajo shënon përfundimin e jetës, të ndryshimit dhe të përkohshmërisë, dhe fillimin e një jete të re në një nivel më të lartë të vetëdijes. Njerëzit, natyrshëm kanë frikë nga vdekja, dhe kjo frikë është veçanërisht e përhapur tek të moshuarit. Kjo nuk është një fantazi, sepse të gjithë do të largohen një ditë nga kjo botë, siç thotë Thomas Gray: “Rrugët e lavdisë çojnë vetëm në varr.” Megjithatë, njeriu joshet dhe bie në ndjekjen e shtigjeve të kësaj bote duke dëshiruar pavdekësinë në të.
Në lidhje me raportin e tyre me vdekjen Gazali përmend tre kategori njerëzish. Kategoria e parë janë të zhytur (munhamik) në botën materiale dhe kanë një kompleks të jetës së përjetshme në këtë botë (ukdah ḥubb el-hulud). Asnjë mjekim nuk do t’u zgjatë jetën, sepse vdekja është e caktuar nga Zoti, dhe kjo është diçka që nuk mund ta ndryshojmë. Kategoria e dytë janë ata që pendohen (teib) të cilët vetëm duan të shtojnë kujtimin e vdekjes, sepse ajo do të frymëzojë frikë dhe respekt ndaj Zotit. Ata frikësohen nga vdekja sepse ajo do t’i ndalë në pendesën e tyre dhe ndjejnë se kanë nevojë për më shumë kohë për t’u penduar, pasi ndihen përgjegjës ndaj Zotit për mëkatet e tyre. Ndërsa kategoria e tretë janë njohësit (arif). Ata gjithmonë e kujtojnë vdekjen, sepse nuk mund të presin të takojnë të Dashurin e tyre (Zotin). Ata i besojnë të gjitha çështjet e tyre Zotit dhe nuk dëshirojnë as jetën e as vdekjen, por vetëm kënaqësinë e Zotit.

Melhemi i frikës nga vdekja
Frika e njeriut nga vdekja nuk lidhet nga vetë ajo por ai ka ankth për pasojat e vdekjes, përfshirë pasurinë materiale që do të lë pas tij dhe shqetësimin për mëkatet e kaluara. Nëse frika nga vdekja buron nga pasuria që do të lë pas, atëherë kjo tregon se ai nuk është i vetëdijshëm për realitetin që fshihet pas stolive të kësaj bote dhe për përkohshmërinë e lavdisë së kësaj bote në krahasim me lumturinë e përjetshme të ekzistencës së botës tjetër. Nëse dikush ndien ankth për jetën pas vdekjes, atëherë ai duhet të kërkojë dituri për të reflektuar mbi realitetin e saj. Harith b. Malik el-Ensari e shpreh kështu gjendjen e tij shpirtërore në një bisedë me Profetin (s.a.s.): “E kam braktisur jetën e kësaj bote duke qëndruar zgjuar natën dhe duke duruar etjen gjatë ditës, dhe gati sa nuk e shoh Fronin e Zotit tim, me banorët e xhenetit që vizitojnë njëri-tjetrin, dhe gati sa nuk i shoh banorët e zjarrit duke vajtuar mes vete.”
Nëse njeriu është i shqetësuar për mosbindjen e tij kundrejt Zotit atëherë duhet të trokasë në derën e pendimit për të qenë nën kujdesin e Mëshirës hyjnore, shëruar plagët e tij dhe për të arritur lumturinë e përjetshme. Pendimi në vetvete nuk është vetëm një ndjenjë por edhe një përpjekje që njeriu të përmirësojë veten dhe rregullojë gabimet e tij në raport me të tjerët sipas situatave të caktuara me qëllim që të shpëtojë nga dënimi i tyre në botën e përtejme. Ashtu sikurse u përshkrua, Gazali ndjeu keqardhje për krenarinë dhe vetëdijen e tepruar për epërsinë e tij intelektuale, duke e imagjinuar veten në prag të zjarrit të xhehenemit.
Al-Isfahani identifikon tre kategori njerëzish në lidhje me qëndrimin e tyre ndaj kësaj bote dhe ndaj vdekjes. Kategoria e parë është ajo e të urtit, i cili është i vetëdijshëm se dashuria për këtë botë e skllavëron atë. Jeta në këtë botë është e përkohshme, porsi një vetëtimë që shfaqet dhe zhduket menjëherë. Ai e di gjithashtu se është si një i dërguar që ruan një port detar për të mbrojtur vendin e tij. Ai është i gëzuar që do të kthehet te Zoti i tij dhe nuk është i pikëlluar që po largohet nga kjo botë, përveçse për rastet e humbura për ta adhuruar Zotin dhe për të qenë afër Tij. Frika e tij e vetme është pasiguria që e pret pas vdekjes kur do ta takojë Zotin për herë të parë, pa e ditur se çfarë do t’i thotë Atij ose çfarë do t’i thuhet atij. Ky është një ankth i justifikueshëm. Imam Gazaliu përjetoi një frikë të tillë nga pasojat e mëkateve të tij në botën tjetër. Duke ndjekur këtë shembull, besimtari përjeton dhimbje shpirtërore për shkak të mëkateve të tij dhe kthehet te pendimi. Kështu ankthi i tij për ndëshkimin hyjnor shndërrohet në një fuqi për të pastruar shpirtin nga çdo prirje egoiste dhe lartësuar atë në dimensionet më të larta.
Një nga gjendjet patologjikë që mund të përfshihet njeriu është ndjenja e fajësisë. Ajo është një gjendje psikologjike e tepruar, irracionale dhe shpesh e vazhdueshme faji, e cila nuk është në përpjesëtim me realitetin e veprës së kryer ku ata që kaplohen prej saj mund të shkojnë drejt depresionit dhe mendimeve vetëvrasëse. Në anën tjetër, ndjenja e fajit shpirtëror kërkon që njeriu të ndiejë keqardhje për mëkatet e kryera. Ata që përjetojnë këtë lloj faji trazohen nga nefsi qortues (nefsi levvame) që është ndërgjegjja njerëzore që e qorton veten për mëkatet e së kaluarës. Nëse ndjenja e fajit është shpirtërore dhe jo patologjike, njeriu do të lartësohet drejt moraleve të larta. Një person që ndien faj shpirtëror është i vetëdijshëm jo vetëm për zemërimin e Zotit, por edhe për Mëshirën e Tij. Ndërsa një person me faj patologjik do të vuajë nga fajësia e vazhdueshme dhe dëshpërimi. Nexhati e mbështet këtë pikëpamje dhe pohon se frika irracionale nga ndëshkimi hyjnor mund të çojë në dëshpërim, përveç de nëse shoqërohet me shpresë në mëshirën e Zotit.
Kategoria e dytë, janë ata njerëz që ndihen të lumtur në këtë botë dhe druhen ta lënë atë. Ata janë si njerëzit që janë mësuar të jetojnë në një shtëpi të errët dhe të ndotur, dhe kur u kërkohet ta lënë, nuk duan. Ndërsa në kategorinë e tretë bëjnë pjesë ata që janë të verbër ndaj njollave të shpirtit të tyre. Ata kënaqen dhe zbaviten me jetën e kësaj bote. Ata e kanë frikë botën tjetër, sepse ndiejnë se do të preken negativisht prej saj sikurse aroma e trëndafilit që prishet nga prania e një insekti të ndotur. Shpirtrat e tyre janë të ndotur, prandaj nuk do të mirëpriten nga profetët, engjëjt dhe njerëzit e dashur të Zotit. Në lidhje me këtë çështje Profeti (s.a.s.) thotë se kjo botë është si një burg për besimtarin dhe si parajsa për jobesimtarin. Në anën tjetër, të drejtët ushqejnë shpirtin e tyre me dije dhe vepra të mira. Ata nuk e dëshirojnë këtë botë dhe nuk ndiejnë neveri për largimin prej saj, ashtu si një foshnjë që largohet nga barku i nënës duke qarë nga dhimbja.
Sipas Al-Isfahanit, nëse një njeri i virtytshëm vdes, ai çlirohet nga kjo botë, por nëse një njeri i lig vdes, atëherë bota çlirohet prej tij. Vdekja është kalimi drejt përsosmërisë njerëzore, dhe kushdo që e urren atë, e ka humbur shpirtin e tij. Njeriu racional është i vetëdijshëm për vdekjen dhe nuk ka arsye të frikësohet prej saj, për sa kohë që është i kënaqur, i penduar dhe i përkushtuar në adhurim. Besimtarët, sipas Al-Isfahanit nuk e kanë frikë vdekjen, por janë të pasigurt për momentin kur do të përballen me Zotin dhe do të japin llogari para Tij. Ankthi i tyre për vdekjen lidhet me pasigurinë nëse Zoti do të jetë i kënaqur me ta në Ditën e Gjykimit.
Konkluzione
Kurani Famëlartë i kushton rëndësi shumë të madhe emocioneve si një pjesë e rëndësishme e qenies njerëzore dhe nevojën e disiplinimit të tyre nëpërmjet besimit dhe arsyes. Emocionet e pamoderuara janë të pashmangshme por ato mund të zbuten në mënyrë që të mos ndikojnë negativisht botën shpirtërore dhe mirëqenien emocionale të njeriut. Në Librin e Shenjtë paraqiten shumë figura profetësh të cilët janë përballur me sprova dhe vështirësi dhe i kanë tejkaluar ato me durim dhe besimin në mëshirën e Zotit.
Përmes njohurive që na ofron qasja e Kurani ndaj psikologjisë, njeriu e vetpercepton veten e tij në një dimension dhe botëkuptim më të gjerë metafizik. Ai hap dyert drejt dimensionit të shenjtë, ku jeta bëhet e mbushur me kuptim dhe njeriu mishëron në dimensionet më të larta mesazhin hyjnor. Jeta përjetohet në rezonancë me një matricë shumë më të madhe kuptimi duke pranuar planin e pandryshueshëm të Zotit dhe sfidat personale shikohen si pasqyrim i një procesi të shenjtë që ndodh në të gjitha nivelet e krijimit.
Në këtë punim përshkruhet se Al-Isfahani nuk i percepton emocionet si të papërshkrueshme nga arsyeja por si një potencial i rëndësishëm në formimin e karakterit të njeriut. Qasja psiko-shpirtërore e islamit nuk ka të bëjë vetëm me ekuilibrimin e psikikës së tij apo përshtatjen në jetën sociale por me tejkalimin e vetvetes së tij në një dimension më të lartë shpirtëror dhe transcendental në përputhje me natyrën njerëzore.
Në këtë punim kemi treguar se emocionet irracionale si zemërimi, frika dhe trishtimi mund të shërohen përmes ndryshimit të qasjes kundrejt tyre. Meqenëse gjendja emocionale e njeriut lidhet ngushtësisht me mënyrën se si ai e percepton botën, atëherë ai duhet të reflektojë dhe ripërtërijë mendimin tij duke kuptuar se mund ti ketë dhënë rëndësi të panevojshme çështjeve të caktuara të kësaj bote duke neglizhuar virtytet që e lartësojnë shpirtin njerëzor dhe i dhurojnë atij lumturinë në këtë botë dhe jetën e përtejme.
Ky është vetëm hapi i parë i cili ka disa ngjashmëri me terapinë kognitive të sjelljes me përjashtim që mendimi udhëhiqet nga perspektiva islame. Por kjo njohje duhet të pasohet nga përpjekja e vazhdueshme e njeriut në aspektin moral dhe shpirtëror për të pastruar dhe ndriçuar zemrën e tij.
Në mendimin e tij, Al-Isfahani ndërthur urtësitë filozofike me mësimet hyjnore për të udhëzuar dhe shëruar njeriun në moderimin e emocioneve të tij. Megjithëse Kurani nuk është një manual psikologjik, ai i reflekton në zemrën e besimtarit si një burim i pashtershëm ngushëllimi dhe transformimi shpirtëror. Kështu, si përfundim duke njohur dhe ringjallur mësimet klasike të etikës në perspektivën islame, mund të mësojmë më shumë mbi potencialin e emocioneve në ndërtimin e karakterit dhe shërimin e shpirtit njerëzor.

Përktheu nga gjuha angleze: Msc. Abdullah Bulku
Burimi: Dr. Yasien Mohamed, Yaqeen Institute for Islamic Research, tetor 2020.

https://yaqeeninstitute.org/read/paper/perspectives-on-islamic-psychology-healing-of-emotions-in-the-quran

Bibliografia
1. Abū ʿAlī Aḥmad Miskawayh, Tahdhῑb al-akhlāq, ed. Constantine Zurayk (Beirut: American University of Beirut, 1966).
2. Aḥmad Maḥmūd Subḥῑ, al-Falsafah al-akhlāqīyah fī al-fikr al-Islāmῑ (Cairo: Dār al-Ma’ārif, 1983).
3. Al-Ghazālī, al-Munqiẓ min al-ḍalāl, trans. Muhammad Abu Layla (Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 2001).
4. Al-Ghazālῑ, Mῑzān al-ʿamal, ed. Sulaymān Dunya (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1964).
5. Ali Kose, Ali Ayten “Psikologjia e fesë”, Logos-A, 2024.
6. Al-Qurṭubī, Tafsīr al-Qurṭubī: al-Jāmi li aḥkām al-Qurʾān (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006) 19:494.
7. Al-Rāghib al-Iṣfahānī, Kitāb al-dharīʿah ilá makārim al-sharīʿah, ed. Abū al-Yazῑd al-ʿAjamī (Cairo: Dar al-Wafa’, 1987)
8. Al-ʿUqaylī, al-Ḍuʿafāʾ, ed. Māzin ibn Muḥammad al-Sirsāwī (Cairo: Maktabat Dār Ibn ʿAbbās, 2008).
9. Atif Khalil, Repentance and the Return to God: Tawba in Early Sufism (Albany, NY: State University of New York Press, 2018).
10. Constantine Zurayk, trans., The Refinement of Character (Beirut: American University of Beirut, 1968).
11. Edward W. Lane, Arabic-English Lexicon, vols. 1–2 (Cambridge: Islamic Text Society, 1984).
12. Fethullah Gulen, Key Concepts in the Practice of Sufism, vol. 1 (New Jersey: Fountain, 2004).
13. Hans Jurgen Eysenck, Wilhelm Arnold, and Richard Meili, eds., Encyclopedia of Psychology, vol. 1 (Suffolk: Chaucer Press, 1972).
14. Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Tahdhῑb madārij al-sālikῑn, ed. ʿAbd al-Munʿim Ṣāliḥ al-ʿAlī al-ʿIzzī (Jeddah: Maktabat al-Ma’mum, 1997).
15. John Welwood, Toward a Psychology of Emotion (Boston: Shambala, 2002).
16. Linda Trinkaus Zagzebki, Divine Motivation Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).
17. Malik Badri, Abū Zayd al-Balhkῑ’s Sustenance of the Soul (London: International Institute of Islamic Thought, 2012).
18. Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).
19. Muḥammad ʿUthmān Najati, al-Ḥadīth al-Nabawī wa ʿIlm al-Nafs (Cairo: Dar al-Shurūq, 1989).
20. Nahi, Hasan, Kurani i madhërishëm, Tiranë, AIITC, 2006.
21. Osman Umarji and Hassan Elwan, “Embracing Uncertainty: How to Feel Emotionally Stable in a Pandemic,” Yaqeen, March 30, 2020, https://yaqeeninstitute.org/osman-umarji/embracing-uncertainty-how-to-feel-emotionally-stable-in-a-pandemic/.
22. Seyyed Hossein Nasr, ed., The Study Quran: A New Translation and Commentary (New York: HarperOne, 2015).
23. Thomas Gray, “Elegy Written in a Country Churchyard,” Poetry Foundation, https://www.poetryfoundation.org/poems/44299/elegy-written-in-a-country-churchyard.
24. Viktor E. Frankl, “ Në kërkim të kuptimit”, Minerva, 2019.
25. Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul (New York: Vintage Books, 1973).
26. Webster’s New Dictionary of Synonyms (Massachusetts: Merriam-Webster, 1984).
27. Yasien Mohamed, “The Idea of Happiness in the Qur’an,” Yaqeen, December 9, 2019.
28. Yasien Mohamed, “The Irascibility of the Soul: The Management of Emotions in the Ethics of Aristotle and al-Isfahani,” Philosophia Islamica, The Journal of the International Society for Islamic Philosophy 1 (2010).
29. Yasien Mohamed, “The Metaphor of the Dog in Arabic Literature,” Tydskrif vir Letterkunde 45, no. 1 (2008).
30. Yasien Mohamed, The Path to Virtue: The Ethical Philosophy of al-Raghib al-Isfahani (Kuala Lumpur: ISTAC, 2006).

---